La experiencia psicodélica

¿Revelación, alucinación o lo contrario?

Peter Sjöstedt Hughes

Extraído de su libro Modes of Sentience. Psychedelics, Metaphysics, Panpsychism (2021, Psychedelic Press, Reino Unido)

 

Traducción de Nicolás Berasain

 

 

 

Las sustancias psicodélicas pueden ocasionar una gran variedad de experiencias, desde lo mundano o irritante, hasta lo sublime, que destruye el mundo, crea el mundo. Bajo la influencia aparentemente nos encontramos con estados mentales extraños y mundos extraños, lo misterioso subjetivo y el misterio de lo objetivo: ¿Pueden los estados psicodélicos revelar alguna realidad objetiva o son siempre subjetivos? Para algunos exploradores, hay un aspecto “noético” en ciertos estados psicodélicos: un sentimiento de que uno ha vivido, como dice William James, «estados de comprensión en las profundidades de las verdades no sondeadas por el intelecto discursivo. Son iluminaciones, revelaciones»[1]. La sensación de obtener un conocimiento novedoso sobre la realidad fundamental suele ir acompañada de escrúpulos correlacionados. En palabras del premio Nobel Octavio Paz, «La persona que toma una droga [psicodélica] duda implícitamente de la solidez de la realidad, no está seguro de que sea lo que parece ser y lo que nuestros instrumentos definen como ser, o sospecha que existe otra realidad»[2].

 

Para algunos psiconautas, tal sentimiento noético es suficiente para creer plenamente en la existencia objetiva (la veracidad) de las aparentes realidades percibidas. Tales realidades aparentes pueden involucrar temibles máquinas tipo mantis religiosa de cuatro dimensiones, duendes diabólicos que persiguen algún complejo industrial interestelar vital, o bien, uno se convierte en un poliedro sensible, girando eternamente por amor. William James, sin embargo, reserva el noeticismo más para los grandes esquemas metafísicos como la creencia en la irrealidad del tiempo o el espacio, la unidad del sujeto y su objeto, además de la unidad última de todas las cosas, la ubicuidad de las mentes en todas las entidades o la mente en todas las entidades (panpsiquismo y panteísmo, respectivamente), y una intuición de valores intrínsecos incrustados dentro de la naturaleza.

 

Para otros, el llamado misticismo inducido psicodélicamente[3] no produce ninguna percepción de la realidad. Tal rechazo viene en dos corrientes principales, aunque opuestas: la teísta y la fisicalista. Ciertos pensadores teístas[4] consideran que el misticismo inducido es, por así decirlo, un misticismo falso, que no revela ninguna verdad en comparación con las revelaciones de los santos ordenados y los místicos consagrados. Por otro lado, el fisicalista, o materialista, también considera que el misticismo inducido no es revelador y, por lo tanto, es meramente subjetivo. Lo que comparten el fisicalista y el teísta escéptico religioso es la creencia de que la existencia de una sustancia física (la droga) y sus ramificaciones neurológicas (los correlatos neuronales de la conciencia psicodélica) es una condición suficiente para explicar la experiencia psicodélica. Aquí no hay necesidad de involucrar lo divino o lo metafísico como causa de una experiencia psicodélica. Así, la experiencia se descarta como sacrílega y delirante, o como meramente delirante.

 

Pero más allá de estos dos extremos, la creencia total de los mantis-veridicalistas (1) y el rechazo total de los teístas-fisicalistas, existe la posibilidad de que ciertas experiencias sean verídicas, otras no verídicas: algunas revelaciones, otras alucinaciones. ¿Cómo podría determinarse esta veracidad?

 

Para una experiencia verídica se requiere: 1. un proceso perceptivo fisiológico, como el funcionamiento de los ojos y el cerebro, y 2. un objeto externo percibido, como una lámpara. Tanto 1. como 2. (sujeto y objeto) son necesarios para una experiencia de lo real. Ninguno de los dos es suficiente, es decir, suficiente por sí mismo para producir una experiencia real y verídica. 1. sin 2. sería una alucinación; 2. sin 1. no sería una experiencia en absoluto. Vemos, por lo tanto, que el criterio para determinar una experiencia como alucinatoria no es simplemente la existencia de correlatos neuronales de la experiencia, también debemos descartar la existencia de lo que se percibe. En consecuencia, la mera presentación de los correlatos neurales de la experiencia psicodélica no implica que la experiencia no sea verídica, alucinatoria. Del mismo modo, presentar los correlatos neuronales de una lámpara percibida no implica que la lámpara sea una alucinación. Los correlatos neuronales de la conciencia psicodélica no prueban ni desaprueban lo que se experimenta; no son una condición suficiente para establecer la no veracidad. Se esperarían correlatos neuronales tanto para la experiencia psicodélica verídica como para la no verídica.

 

Entonces, ¿cómo podríamos descartar la existencia del objeto percibido externo de una experiencia psicodélica, ya que la correlación neuronal por sí sola no puede ofrecer esto? Hay una serie de criterios que generalmente determinan si lo que experimentamos es real o no. Éstos incluyen[5]:

 

― Sensibilidad: Algo percibido por los cinco sentidos tradicionales (vista, oído, etc.) comúnmente se toma como verídico. La  sensibilidad es útil pero no suficiente para darnos conocimiento de lo que existe. Hay cosas que existen de las que podemos ser conscientes que no se perciben a través de los sentidos tradicionales, como los teoremas matemáticos y los axiomas lógicos. Más pertinentemente, no podemos ni siquiera percibir directamente la conciencia de los demás a través de estos sentidos. Por lo tanto, no podemos descartar la existencia de objetos de experiencias psicodélicas únicamente sobre la base de que no pueden observarse a través de los sentidos tradicionales en estados ordinarios.

― Objetos de experiencia compartidos: si solo veo la lámpara, pero otros no, puedo cuestionar la veracidad de mi experiencia. Pero las experiencias de fenómenos psicodélicos más grandiosos enumerados anteriormente, como la unidad de todo y la irrealidad del tiempo, son objetos comunes y compartidos de experiencia bajo la influencia psicodélica.

― Coherencia con otras creencias: un objeto percibido a través de los sentidos que no es coherente con la red de creencias previas de uno, a menudo será descartado como irreal. Por supuesto, este no es un criterio fuerte para la veracidad, ya que las creencias previas de uno pueden ser falsas, ya que a menudo se inculcan en lugar de desarrollarse a través de la razón.

― Racionalidad: si tenemos una base lógica de fondo para creer en la veracidad de lo que experimentamos, somos propensos a considerar la experiencia como verídica. Por ejemplo, podemos tener razones para dudar de la realidad del tiempo[6]. Además, si podemos mostrar que los objetos de la experiencia son lógicamente coherentes y no contradictorios, se demuestra que su veracidad es posible.

 

Ninguno de estos criterios de veracidad refuta la verticalidad de todas las experiencias psicodélicas. Sin embargo, tampoco prueban su veracidad. Sin embargo, el hecho de que muchos tipos de experiencia psicodélica tengan objetos de experiencia compartidos, como la irrealidad del tiempo o la unidad de sujeto y objeto, sugiere veracidad. El filósofo de Cambridge C. D. Broad argumentó que, «En la medida en que [las experiencias místicas] estén de acuerdo, deberían aceptarse provisionalmente como verídicas a menos que haya algún fundamento positivo para pensar que no lo son»[7]. La “base positiva” dada por el teísta escéptico es que las experiencias, (i) son causadas únicamente por los efectos de una droga, y (ii) no son coherentes con su religión. La “base positiva” del fisicalista es la misma (i) que la anterior, y (ii) que tampoco son coherentes con su credo.

 

Hemos visto anteriormente que (i) no es un fundamento positivo: los correlatos de la experiencia mística inducidos químicamente no pueden por sí mismos refutar la objetividad de lo que se experimenta. Con respecto a (ii), consideremos el credo del fisicalista. Este credo afirma, en resumen, que todo lo que existe fundamentalmente es materia-energía, espacio-tiempo, fuerzas de la naturaleza y leyes de la naturaleza. A veces, sus adherentes se refieren a sí mismos como “naturalistas” y a sus detractores como “sobrenaturalistas”. Pero como señala el filósofo contemporáneo Galen Strawson, «uno no puede… clasificar nada como sobrenatural o no natural hasta que uno tenga una explicación de qué es lo natural»[8]. Y tal fisicalismo no puede dar cuenta de lo que es más natural para cada uno de nosotros: la conciencia. Algunas corrientes del fisicalismo creen que la conciencia no existe, pero esto es una contradicción performativa (creencia en la irrealidad de la creencia). Otra corriente cree que la conciencia emerge de la materia[9], pero nunca se explica cómo y por qué leyes de la naturaleza esto ocurre. Debemos darnos cuenta de que la correlación no es una explicación (2). El filósofo de la mente Jaegwon Kim nos recuerda que «hacer una lista actualizada de correlaciones psiconeurales no se acerca a obtener una idea explicativa de por qué existen tales correlaciones»[10]. No existe una línea causal observable entre un movimiento neurofísico y una emoción consciente. Otra rama del fisicalismo identifica los estados mentales con los estados neurofísicos. Pero las propiedades de cada tipo de estado son tan diferentes que tal identidad se rechaza por motivos lógicos. Más aun, la causalidad mental, que un pensamiento o deseo puede causar un movimiento corporal o desencadenar un cambio mental adicional, no puede explicarse a través del fisicalismo; sin embargo, negarlo sería volver a la mentalidad impotente, inútil, lo que sería contrario a sendos principios evolutivos[11] y lógicos[12]. Estos viejos problemas, y otros, se encapsulan en un nuevo término, el difícil problema de la conciencia. En verdad, el difícil problema de la conciencia es una refutación del fisicalismo. El fisicalismo no puede dar cuenta de la conciencia, por lo tanto, no puede ser una comprensión adecuada de la realidad[13]. En consecuencia, el hecho de que las experiencias psicodélicas sean coherentes con la visión fisicalista del mundo no debería llevarnos a pensar que estas experiencias no son verídicas.

 

Parece, entonces, que no hay una base positiva obvia para pensar que ciertas experiencias psicodélicas compartidas no son verídicas. Además, si pasamos de las teorías físicas a las teorías metafísicas, obtenemos otras razones además de la experiencia compartida y los sentimientos noéticos para aceptar ciertas experiencias psicodélicas como reveladoras, como reveladoras de verdades más profundas.

 

Por ejemplo, el metafísico Spinoza argumentó que la mente y la materia no eran más que atributos diferentes de la misma sustancia unificada: “Dios” o “naturaleza”. Bertrand Russell escribió que «uno de los aspectos más convincentes de la iluminación mística es la aparente revelación de la unidad de todas las cosas»[14]. Si uno acepta la filosofía monista de Spinoza, entonces tal experiencia unitiva bajo la influencia sería plausiblemente verídica. De hecho, el mismo Spinoza habló de una misteriosa forma de percepción que denominó amor Dei intelectualis, “el amor intelectual de Dios”, una experiencia que era la “más alta paz mental posible, es decir… la más alta alegría”[15]. El Dios de Spinoza era la naturaleza misma. Así, las experiencias unitivas y panteístas comunes en los estados psicodélicos tienen bases sólidas para la veracidad en la metafísica[16].

 

Spinoza conoció una vez al gran inventor tanto del cálculo como de la calculadora, G. W. Leibniz. Leibniz era conocido por su Monadología: la opinión de que no solo los humanos, los mamíferos y los animales más complejos tienen mentalidad, sino también los insectos, las plantas, los microorganismos, etc., y así sucesivamente. Esta es una forma de panpsiquismo: que la sensibilidad se encuentra dentro de todas las cosas que son unidades o mónadas (pero no agregados, como rocas y calcetines). El panpsiquismo es una visión metafísica que gana prominencia una vez más en la actualidad[17] y nuevamente se presta a corroborar la veracidad de ciertas experiencias psicodélicas relacionadas con la sensibilidad y el valor intrínseco de todas las entidades de la naturaleza.

 

Así vemos que la ideología subyacente de cada uno determina subjetivamente si entendemos o no las experiencias psicodélicas como alucinaciones o revelaciones. La ideología, o la fe, del fisicalismo que prevalece hoy en día no puede perdurar, ya que no puede explicar la conciencia, y mucho menos la conciencia psicodélica. Por otro lado, creer que todo lo que uno recibe en el estado psicodélico es verídico también es obviamente demasiado, considerando que ciertos fenómenos nunca se comparten. Sería plausible creer en la veracidad de la araña en particular que conversó con un Oliver Sacks ebrio de artane «principalmente sobre cuestiones bastante técnicas de filosofía analítica»[18]. No, la plausibilidad de la veracidad de las experiencias psicodélicas depende de que tengan un tipo de experiencia compartida, que sea coherente con una metafísica racional y que pueda ser fortalecida aun más por un sentimiento noético concurrente. Esto es lo que mejor determina si una experiencia psicodélica se considera revelación o alucinación. Sin embargo, lo que complica aun más el problema es que las experiencias “compartidas” pueden depender de la cultura; por ejemplo, los estados unitivos experimentados en Occidente, a menudo dentro de los marcos del Este, aparentemente faltan en la experiencia psicodélica indígena americana.

 

Independientemente de esto, pueden haber sido tales experiencias místicas en Occidente las que engendraron la preferencia por ciertos marcos metafísicos de comprensión, por encima de los físicos solamente. Uno busca racionalizar lo que experimenta. Como Bertrand Russell, quien escribió un libro sobre Leibniz, lo expresó en su ensayo, ‘Misticismo y lógica’:

 

La metafísica… ha sido desarrollada, desde el principio, por la unión

y   conflicto   de   dos   impulsos   humanos   muy  diferentes,  el  uno

instando a los hombres hacia el misticismo, el otro instándolos hacia

ciencia[19].

 

 

Referencias del original inglés

 

James, W. (1902/1985) The Varieties of Religious Experience (London: Penguin)

Paz, O. (1967/1990) Alternating Current, trans. H. Lane (New York: Arcade)

Donovan, P. (1979) Interpreting Religious Experience (London: Sheldon Press)

Zaehner, R.C. (1957) Mysticism Sacred and Profane (New York: Oxford University Press)

McTaggart, J.M.E. (1908) The Unreality of Time. Mind, 17, pp. 457-474

Broad, C.D. (1939) ‘Arguments for the Existence of God II’, The Journal of Theological Studies, 40:158

Strawson, G. (2013) Real Naturalism, London Review of Books, 35:18

(2018) Things that Bother Me (New York: NYRB)

Kim, J. (2005) Physicalism, or Something Near Enough (Princeton: Princeton

University Press)

(2010) Essays in the Metaphysics of Mind (Oxford: Oxford University Press)

Bradley, F.H. (1895a) In What Sense are Psychical States Extended?, Mind, 4:14, pp.

225-235

(1895b) On the Supposed Uselessness of the Soul, Mind, 4:14, pp. 176

179

Popper, K. (1978) Natural Selection and the Emergence of Mind, Dialectica, 32:3/4, pp. 339-355

Russell, B. (1914) Mysticism and Logic, Hibbert Journal, 12, pp. 780-803

Spinoza, B. (1677/2001) Ethics, trans. W. H. White and A. H. Stirling (Ware: Wordsworth Classics)

Sjöstedt-Hugues, P. (2022) The White Sun of Substance: Spinozism and the Psychedelic amor Dei Intellectualis, in: Hauskeller, C. and Sjöstedt-Hugues, P., eds. Philosophy and Psychedelics: Frameworks for Exceptional Experience (London: Bloomsbury Academic)

Sacks, O. (2012) Hallucinations (London: Picador)

 

 

Notas

[1] James, 1902/1982, pág. 380.

[2] Paz, 1967/1990, p. 88.

[3] Donovan, 1979, p. 7.

[4] Por ejemplo, Zaehner, 1957. Para una refutación específica de la opinión de Zaehner, véase Price, 1963.

[5] No exhaustivamente.

[6] Véase, por ejemplo, McTaggart, 1908.

[7] Broad, 1939, pág. 164 (cursivas mías).

[8] Strawson, 2013, pág. 28; repr. Strawson, 2018, pág. 154.

[9] Sobre la emergencia, ver mi capítulo ‘Panpsychism: Ubiquitous Sentience’, en este volumen.

[10] Kim, 2005, p. 13.

[11] Véase Bradley, 1895; y Popper, 1978. El punto básico es que si la mentalidad no tuviera ningún poder causal, no habría evolucionado en múltiples especies ni se habría mantenido a sí misma. Así, la evolución de lo mental indica que la causalidad mental debe ser real. Pero muchos fisicalistas no pueden admitir lo mental como un poder causal fundamental en el universo.

[12] Véase, por ejemplo, Kim, 2010, pág. 82: “[Si los objetos sensibles] fueran reducibles a los poderes causales de las propiedades [físicas] del nivel base, no tendrían nada nuevo que contribuir a la evolución de la estructura causal del mundo”.

[13] For a more detailed refutation of physicalism, see Sjöstedt-Hughes, 2019.

[14] Russell, 1914, p. 18.

[15] Spinoza, B. (1677/2001) Ética, trad. W. H. White y A. H. Stirling (Ware: Wordsworth Classics), V:P32d, pág. 248.

[16] Véase Sjöstedt-Hugues, 2022.

[17] Véase el primer capítulo, sobre ‘Panpsiquismo: conciencia ubicua’, en este volumen.

[18] Sacks, 2012, pág. 109. Ver también la sección de Nietzsche en el capítulo ‘La influencia psicodélica en la filosofía’, en este volumen.

[19] Russell, 1914, p. 780.

 

Notas del traductor

 

(1) En el texto original, veridicalists. Hemos preferido la traducción morfológica de veridicalistas, pese a su composición neologística pues, nos parece, es fiel al sentido que el autor da este concepto, pero además, es perfectamente comprensible en español puesto que deriva de nuestro verídico, “que dice o incluye la verdad”, es decir, veraz.

(2) Efectivamente, que una cosa siga a otra en una gran apariencia de causalidad, no prueba su correlación. Se trata de la falacia post hoc ergo propter hoc, y bien vale enfatizar que infinidad de inferencias se realizan asumiendo que una secuencia inmediata de hechos deben neecsariamente estar unidos por el principio de causa y efecto, sin embargo, no sólo muchas veces no es así, sino que además, esta cuestión representa un problema mayor en epistemología, tal como lo presentó John Locke en su An Essay Concerning Human Understanding (1689) bajo la noción de “estado de crepúsculo”, una región intersticial entre la causa y el efecto que no termina de hallar su fundamento sino en cierta metafísica.