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Neurociencia Cognitiva Psicoanálisis Psicoterapia Psicodélica Psilocibina Terapia Trauma Marzo 23, 2024 By Nicolás Berasain 0 Comments

Psicoterapia Asustada con Psicodélicos

En diversos círculos académicos y sociales se ha instalado la expresión Renacimiento Psicodélico para referirse al redescubrimiento del potencial exploratorio y terapéutico de sustancias psicoactivas como el LSD, la psilocibina o el MDMA. Es interesante que denominemos así a la exposición pública que se está haciendo de toda clase de recuperaciones de prácticas, ya sea como ejercicios psiconáuticos o como vivencias dentro del neochamanismo. Me es interesante que el otro Renacimiento, ese fascinante periodo histórico de los siglos XV y XVI en Europa, provee de una plantilla para entender el actual renacer psicodélico. Me refiero al hecho de que aquél consistió en el retorno al humanismo clásico grecorromano, precisamente porque la espiritualidad que había sido impuesta por casi un milenio de Catolicismo, veía resquebrajarse sus fundamentos y estéticas. Como analogía, hoy vemos caer también ciertos dogmas de la psiquiatría ortodoxa, la psicopatología discontinua y la psicoterapia afiebrada de furor curandis. Los dos renacimientos que comparamos ofrecen una perspectiva desde la cual el teocentrismo y el psicocentrismo se derrumban. El segundo, bajo la égida de los psicodélicos que, vía ególisis y red neuronal por defecto, demuestra que la raíz del sufrimiento humano radica en su mente, no en su cuerpo. Al decir de Jacques Lacan, “sufrimos por tener un alma”. Y es que si las psicoterapias, desde las más psicoanalíticas hasta las más conductuales, erigen la indagación en la verdad del sujeto o de la estructura cognitiva, los psicodélicos psicoterapéuticos, en cambio, zambullen al paciente en su persona corporal, parafraseando al enorme Eugene Gendlin. El cuerpo ha surgido de otro modo en estas terapias de última generación. Pero ya el psicoanálisis lacaniano lo anticipaba, aun sin dialogar con el focusing de Gendlin, el Hakomi de Kurtz o la psicoterapia sensoriomotriz de Ogden.

El Renacimiento Psicodélico también es una subversión del enfoque del tratamiento “mentomental”, el acceso privilegiado al aparato psíquico. Y por cierto, como psicoanalista poslacaniano, doy fe de la eficacia de la psicología profunda y la psicoterapia existencial yalomiana. No tengo dudas, sirven, ayudan a reconocernos en lo que nuestro guion vital nos ha deparado. Pero, ¿y el “remate” psicoterapéutico? No hay psicólogo clínico que no haya experimentado la impotencia de su método para terminar encontrándose con que no es otra cosa que el vínculo lo que dispone las condiciones afectivas que transforman la posición subjetiva respecto del propio dolor. No obstante, la práctica clínica, laica y científica con psicodélicos, como facilitadores de ese proceso psicocorporal, se ha vuelto indispensable.

Así, la revolución psicodélica intimida al antiguo paradigma psicocentrista haciendo de nuestra nueva tecnología una terapia que asusta a la que deberá revisar su psicofarmacología. ¿Cuántos de nosotros, terapeutas de diario, no hemos escuchado la queja acerca de la dependencia a benzodiacepinas en pacientes que desean abandonarlos sin encontrar opciones de estabilización del ánimo o supresión de síntomas discapacitantes? Tema ineludible para las campañas de regulación de las sustancias psicoactivas en psicoterapia y psiquiatría. Por supuesto, ésta también es una invitación para profesionales de la salud a conocer de qué va este movimiento social que, por cierto, es mucho más amplio que la psicoterapia que comentamos. No se asusten, no se trata de una amenaza para reaccionarios de la salud mental. La cannabis no fue ni es una conminación que ponga en peligro los ejercicios convencionales pero, les llama a reconsiderar estas herramientas. Asimismo, con estas sustancias.

Caminemos de asustados a asistidos por psicodélicos que, toda la evidencia así lo asevera, representan una oportunidad histórica de recuperar el cuerpo, secuestrado por discursos biopolíticos, y abrirse incluso a fronteras espirituales que apenas empezamos a contemplar como el lugar donde la neurosis se alza hacia la crisis noética, sin desmedro de los estratos edípicos, para proponernos un tratamiento del alma que va más allá de la readaptación o el mero restablecimiento del bienestar. Para el ser humano que sufre por tener un alma hay un lugar donde la psicoterapia no debe seguir siendo puramente una gestión de los elementos de conciencia, pulsiones, representaciones psíquicas, creencias limitantes, etc. Ese lugar invita a una experiencia de expansión que trasciende allende los dualismos que tanto tiempo han tenido presa a la psicología.

Neurociencia Cognitiva Psicoterapia Psicodélica Psilocibina Marzo 3, 2024 By Nicolás Berasain 0 Comments

Uso del clásico alucinógeno psilocibina para el tratamiento de la angustia existencial asociada con el cáncer

Charles S. Grob, Anthony P. Bossis y Roland R. Griffiths
Capítulo extraído de Carr, Brian & Steel, Jennifer (Eds) (2013) Psychological Aspects of Cancer. Springer, EUA.

Traducción de Nicolás Berasain

Este capítulo revisará el potencial de un enfoque de tratamiento que utiliza psilocibina, una novedosa droga psicoactiva, para mejorar la angustia psicoespiritual y la desmoralización que a menudo acompañan a un diagnóstico de cáncer que pone en peligro la vida. Las primeras investigaciones con alucinógenos clásicos en la década de 1950 tuvieron un gran impacto en la evolución del campo de la psiquiatría, contribuyendo a los primeros descubrimientos de los sistemas básicos de neurotransmisores y a avances significativos en la psicofarmacología clínica. Si bien los informes publicados sobre avances terapéuticos con poblaciones de pacientes difíciles de tratar y refractarios fueron recibidos inicialmente con entusiasmo profesional generalizado, a finales de los años 1960 y principios de los años 1970 la creciente asociación de los alucinógenos con un uso indiscriminado y generalizado llevó al abandono temporal de este prometedor modelo de tratamiento psiquiátrico. Sin embargo, después de una pausa que duró varias décadas, ha aumentado el apoyo regulatorio y científico para la reanudación de investigaciones clínicas que exploren la seguridad y eficacia de un modelo de tratamiento que utiliza el alucinógeno clásico, la psilocibina, en una población de sujetos que previamente había demostrado una respuesta terapéutica positiva, pacientes con ansiedad existencial debido a un diagnóstico de cáncer potencialmente mortal.

Psilocibina

La psilocibina es un compuesto natural que constituye de manera activa muchas especies de hongos, incluidos los géneros Psilocybe, Conocybe, Gymnopilus, Panaeolus y Stropharia. Los hongos que contienen psilocibina crecen en varias partes del mundo, incluidos Estados Unidos y Europa, pero hasta hace poco se consumían principalmente en México y América Central, donde recibían el antiguo nombre azteca de teonanacatl (carne de los dioses). Además de la psilocibina, otros alucinógenos clásicos naturales incluyen la mescalina del peyote y la dimetiltriptamina (DMT) de varias plantas. Estas tres sustancias tienen una larga historia de uso ceremonial por parte de los pueblos indígenas con fines religiosos y curativos. Sin embargo, tras la llegada de los europeos al Nuevo Mundo en los siglos XVI y XVII, el uso de plantas alucinógenas por parte de los nativos fue duramente condenado y castigado bajo las estrictas leyes de la Inquisición española y obligado a pasar a la clandestinidad. Esta supresión fue tan efectiva que finalmente se asumió que el uso de hongos alucinógenos era inexistente, hasta que el micólogo aficionado R. Gordon Wasson descubrió su uso ceremonial existente por parte de los indígenas mazatecos de Oaxaca, en el altiplano central de México. Invitado a participar en un ritual curativo en el que se utilizaban hongos como sacramento psicoactivo, Wasson publicó sus observaciones en la prensa estadounidense popular en 1957, catalizando el interés tanto popular como profesional [65, 85]. Posteriormente, el eminente químico suizo de productos naturales Albert Hofmann logró aislar el alcaloide activo de la triptamina, la psilocibina, a partir de muestras de hongos alucinógenos enviadas desde México por Wasson.

La psilocibina es 4-fosforiloxi-N,N-dimetiltriptamina y posee una estructura química similar al neurotransmisor serotonina (5-hidroxitriptamina). La psilocibina se metaboliza rápidamente a psilocina, que es un agonista muy potente de los receptores de serotonina 5-HT-2A y 5-HT-2C [79, 80]. Las investigaciones sugieren que el principal sitio de acción de los efectos psicoactivos de la psilocibina es el receptor 5-HT-2A [73, 98]. Durante la década de 1960, la psilocibina fue sometida a investigaciones psicofarmacológicas y se descubrió que era activa por vía oral en alrededor de 10 mg, con efectos más fuertes en dosis más altas y que tenía una duración de experiencia de 4 a 6 h. También se determinó que la psilocibina era treinta veces más fuerte que la mescalina y aproximadamente entre 1/100 y 150 más potente que la dietilamida del ácido lisérgico (LSD) [44]. En comparación con el LSD, se consideraba que la psilocibina era más visual, menos intensa emocionalmente, más eufórica y con menos reacciones de pánico y menos probabilidad de inducir paranoia [78]. Al igual que otros alucinógenos clásicos, se observó que la psilocibina producía un estado alterado de conciencia que se caracterizaba por cambios en la percepción, la cognición y el estado de ánimo en presencia de un sensorios nítidos, junto con ilusiones visuales y experiencias visionarias internas (aunque rara vez alucinaciones francas), estados de éxtasis, disolución de las fronteras del ego y la experiencia de unión con los demás y con el mundo natural.

A finales de la década de 1990, la psilocibina fue sometida a un nuevo examen por parte de investigadores contemporáneos, entre ellos Franz Vollenweider y sus colegas del Centro de Investigación Heffter y la Universidad de Zurich, en Suiza. Las cuidadosas evaluaciones médicas y de laboratorio realizadas allí identificaron un rango de acción fisiológico relativamente seguro en sujetos voluntarios normales [36, 94]. Los estudios de tomografía por emisión de positrones (PET) también demostraron que la psilocibina induce un aumento global en la tasa metabólica cerebral de la glucosa, más marcadamente en la corteza frontomedial y frontolateral, el cingulado anterior y la corteza temporomedial [97]. En otro estudio reciente, en la Universidad de Arizona, Francisco Moreno examinó el uso de psilocibina en el tratamiento del trastorno obsesivo-compulsivo refractario grave, observando que la psilocibina parecía ser segura, bien tolerada y capaz de inducir “reducciones agudas sólidas” en los síntomas del TOC [67]. En la Universidad Johns Hopkins se llevaron a cabo más investigaciones sobre la psilocibina en voluntarios normales explorando la aparición de estados psicoespirituales de conciencia después de la administración de psilocibina [30] (ver la sección a continuación). El grupo Johns Hopkins también publicó un conjunto de directrices recomendadas para la realización segura de investigaciones con altas dosis de alucinógenos clásicos [47].

Investigación psiquiátrica con alucinógenos clásicos: perspectiva histórica

Los alucinógenos consisten en un grupo diverso de compuestos biológicamente activos. Se cree que las civilizaciones prehistóricas y las primeras civilizaciones utilizaron alucinógenos en forma de plantas como elementos esenciales de sus rituales religiosos, de iniciación y de curación. Los etnobotánicos han catalogado más de cien especies de plantas alucinógenas, la mayoría en el hemisferio occidental, donde desempeñaron un papel vital dentro de las prácticas ceremoniales indígenas [91]. A finales del siglo XIX, el interés por las plantas psicoactivas fue catalizado por los descubrimientos de antropólogos que estudiaban a los pueblos nativos de todo el mundo, quienes enviaron especímenes a los principales farmacólogos europeos de esa época, incluidos Arthur Heffter y Louis Lewin, quienes lograron, respectivamente, aislar la mescalina del cactus peyote del suroeste de América, Lophophora williamsii y la harmina de banisteriopsis caapi, una de las plantas elaboradas para crear la decocción de alucinógenos de plantas amazónicas, la ayahuasca.

Los alucinógenos clásicos se pueden dividir estructuralmente en dos clases de alcaloides: las triptaminas, incluidas la psilocina y la psilocibina (componentes de la Psilocybe y de varios otros géneros de hongos), el DMT (componente de la mezcla vegetal ayahuasca y otras preparaciones alucinógenas) y el d-LSD y las fenetilaminas, incluida la mescalina (constituyente del peyote) y diversos compuestos sintéticos. Los principales efectos farmacológicos de estas sustancias están mediados por los receptores 5-HT2A, donde funcionan como agonistas. El primer alucinógeno clásico caracterizado farmacológicamente fue la mescalina, descubierta en 1896 y sintetizada de nuevo en el laboratorio en 1919 [45]. Si bien a principios del siglo XX se prestó cierta atención a las posibles aplicaciones medicinales de los alucinógenos y hubo esfuerzos preliminares para clasificar y analizar formalmente las visiones inducidas por alcaloides descubiertos en plantas particulares [1, 55], el interés médico y psiquiátrico generalizado no surgió hasta mediados del siglo XX, tras el fortuito descubrimiento del LSD por parte de Albert Hofmann en los Laboratorios Sandoz de Basilea, Suiza, en 1943 [40].

Desde la década de 1950, cuando se inició el estudio formal de la gama de efectos de los alucinógenos y su potencial en modelos de tratamiento, hasta principios de la década de 1970, cuando la agitación cultural y política llevó a la terminación de los estudios, se publicaron más de 1.000 informes clínicos y de investigación en el literatura médica y psiquiátrica que describe la respuesta a la administración de alucinógenos de aproximadamente 40.000 sujetos de investigación y pacientes [33]. Si bien la investigación inicial se centró en la supuesta capacidad de los alucinógenos para inducir experiencias psicóticas, el interés en este modelo psicotomimético disminuyó [2, 32]. Sin embargo, a finales de los años cincuenta y principios de los sesenta, se catalizó una importante actividad de investigación mediante el estudio de las posibles aplicaciones terapéuticas de los alucinógenos, sobre todo para varias afecciones clínicas notoriamente difíciles de tratar, entre ellas el alcoholismo, la drogadicción, el trastorno obsesivo-compulsivo y el trastorno de estrés postraumático crónico, trastorno antisocial, autismo infantil y la abrumadora ansiedad existencial que a menudo se experimenta en presencia de un cáncer terminal. Se propusieron dos modelos de tratamiento discretos, que implicaban la administración de dosis más bajas versus más altas de alucinógenos y la aplicación de diferentes mecanismos teóricos de acción para su efecto terapéutico observado. La estructura de tratamiento inicial investigada, el modelo psicolítico, requería la administración de dosis relativamente bajas de alucinógenos, con el objetivo postulado de facilitar la liberación de material psíquico reprimido, particularmente en estados de ansiedad y neurosis obsesivas. Utilizando este enfoque, algunos médicos afirmaron haber logrado avances al reducir la duración y mejorar el resultado del tratamiento psicoterapéutico, presumiblemente facilitando la regresión del ego, descubriendo recuerdos de la primera infancia e induciendo una liberación afectiva [10].

Sin embargo, a medida que los investigadores comenzaron a explorar los efectos de dosis más altas de alucinógenos en sujetos clínicos y pacientes, comenzaron a apreciar que los alucinógenos eran capaces de ocasionar dimensiones de conciencia completamente nuevas y novedosas. Humphrey Osmond, un investigador canadiense del alcoholismo, señaló que este modelo de tratamiento de alucinógenos en dosis altas, o psico-délico (traducido del griego antiguo como “revelador de la mente”), parecía liberar la mente de sus amarres habituales y permitirle acceder a estados de conciencia que se asemejan a epifanías psicoespirituales espontáneas. Osmond observó que incluso después de que los efectos de la droga administrada habían desaparecido, los individuos todavía quedaban con un impacto terapéutico profundamente positivo por haber tenido una experiencia trascendente de nivel místico [74]. Con ciertas condiciones en particular, incluyendo el alcoholismo y otros trastornos adictivos, la capacidad misticomimética de la experiencia alucinógena a menudo parecía haber inducido remisiones de condiciones psicológicas intratables en un grado mayor que las modalidades de tratamiento convencionales. Mientras que el modelo psicolítico de dosis bajas normalmente implicaba un discurso activo entre el paciente y el psicoterapeuta al servicio del análisis de complejos neuróticos subyacentes, el modelo psicodélico de dosis altas implicaba el desarrollo de una estructura de tratamiento alternativa, con el sujeto acostado, usando antifaces y escuchando música preseleccionada durante gran parte de la sesión. Durante ésta, se animó al paciente a profundizar en la experiencia mientras que el facilitador mantuvo una presencia activa pero generalmente sin entablar un diálogo verbal hasta la fase final de la sesión de tratamiento.

Una población de pacientes que demostró una respuesta positiva al modelo de tratamiento con alucinógenos fue la de individuos con cáncer avanzado con ansiedad abrumadora como reacción a su enfermedad terminal. Comenzando con las observaciones de investigadores de medicina interna a finales de la década de 1950 en la Facultad de Medicina de Chicago [51, 52] y UCLA [15], y extendiéndose a mediados de la década de 1960 a psiquiatras y psicólogos de la Universidad de Maryland [35, 77, 84] y UCLA [23], se logró un consenso cada vez mayor dentro del campo de las investigaciones sobre alucinógenos en el sentido de que los pacientes con cáncer en estadio avanzado, tratados con este nuevo enfoque, con frecuencia mantenían mejoras significativas en su estado psicoespiritual. Se informaron relatos conmovedores de experiencias de pacientes, incluida la reducción del dolor físico y la menor necesidad de medicamentos narcóticos, una mejor calidad de vida y una mayor aceptación del inevitable y, en algunos casos, inminente final de sus vidas. Es de particular interés que la mayoría de los resultados terapéuticos más positivos, reflejados en una reducción de la ansiedad, la desmoralización y el miedo a la muerte, y en una mejora del estado de ánimo y la calidad de las relaciones interpersonales significativas, se produjeron en pacientes que durante el curso de lo que a menudo era su única sesión de tratamiento con alucinógenos experimentaron un estado de conciencia místico profundamente sentido. Desgraciadamente, estas prometedoras observaciones terminaron prematuramente, en gran medida como respuesta a la preocupación pública y política por el mal uso de estos compuestos en los años sesenta.

Investigación contemporánea de psilocibina en pacientes con cáncer potencialmente mortal

Tras décadas de inactividad, en los últimos años ha sido posible obtener la aprobación regulatoria y la financiación necesaria para resucitar este modelo de tratamiento olvidado durante mucho tiempo. Si bien en los años transcurridos se han producido mejoras en la atención a los pacientes al final de la vida, incluido el desarrollo del movimiento de cuidados paliativos y el campo de la medicina paliativa, todavía está claro que incluso con estos enfoques innovadores muchas personas todavía pasan por la fase final de su vida con altos niveles de ansiedad, depresión y desmoralización. Dada la necesidad apremiante de intervenciones terapéuticas más efectivas en personas que luchan contra el cáncer y crisis existenciales reactivas, junto con los prometedores hallazgos preliminares del modelo de tratamiento con alucinógenos de la generación anterior de investigación en pacientes con enfermedades médicas terminales, no es sorprendente que esto se haya convertido también en un foco destacado para los esfuerzos de investigación actuales. De hecho, en los últimos años se han aprobado tres investigaciones en Estados Unidos que han examinado el uso del tratamiento con psilocibina para la ansiedad y la desmoralización en pacientes con un diagnóstico de cáncer potencialmente mortal: en el Centro Médico Harbor-UCLA, la Universidad Johns Hopkins y la Universidad de Nueva York.

En 2004 se inició el protocolo de tratamiento con psilocibina de Harbor- UCLA para la ansiedad en pacientes con cáncer avanzado. Se reclutó a un total de 12 pacientes para una investigación doble ciego controlada con placebo, utilizando una dosis moderada (0,2 mg/kg) de psilocibina. Todos los pacientes fueron evaluados para cumplir con los criterios de inclusión y exclusión, lo que implicaba un diagnóstico de cáncer en etapa avanzada pero aún lo suficientemente funcional como para someterse a un examen completo, preparación para las sesiones de psilocibina y participación en dos sesiones de todo el día espaciadas con varias semanas de diferencia, fármaco activo y el otro placebo. El apoyo con la integración de la experiencia y la recopilación de informes de seguimiento y análisis de datos cuantitativos continuó con cada paciente durante al menos 6 meses. El reclutamiento de todos los pacientes para el estudio, su participación en las sesiones de tratamiento con psilocibina y placebo y la recopilación de datos concluyeron a principios de 2008. Al momento de escribir este capítulo, en 2011, 11 de los 12 participantes habían muerto.

El informe que describe los fundamentos de la investigación, la metodología empleada y los hallazgos hasta 6 meses después del tratamiento se publicó en Archives of General Psychiatry [34]. Todos los pacientes toleraron bien la experiencia con psilocibina y no hubo crisis médicas o psicológicas. La administración repetida de escalas de calificación cuantitativa reveló una mejora del estado de ánimo y una disminución de la ansiedad, alcanzando significación en algunos puntos de recopilación de datos mensuales. En general, los pacientes informaron que su participación en el tratamiento con psilocibina había sido una experiencia muy valiosa, que les permitió mejorar su calidad de vida y aumentar su capacidad para resistir los factores estresantes psicológicos de su condición médica. Si bien se completó la investigación de Harbor-UCLA, los proyectos de Johns Hopkins y NYU están actualmente en curso. Los estudios Johns Hopkins y NYU, iniciados en 2006 y 2009, respectivamente, aprobaron el uso de una dosis significativamente más alta que el protocolo Harbor-UCLA, lo que probablemente permitirá una mayor exploración de la dimensión psicoespiritual de la experiencia. Estos estudios también ofrecen más flexibilidad para la inclusión de sujetos y permiten la entrada de cánceres en etapa temprana que, no obstante, se consideran potencialmente mortales. Se espera firmemente que grupos de investigación adicionales también inicien protocolos de tratamiento que exploren la utilidad del modelo de tratamiento con psilocibina en pacientes médicos que enfrentan crisis existenciales y desmoralización al final de la vida.

Comentarios de Annie L, una mujer de 53 años con un diagnóstico de cáncer de ovario metastásico, 6 meses después de su participación en un estudio con psilocibina sobre ansiedad y cáncer de Harbor-UCLA.

“Había perdido la fe debido a la ansiedad y estaba simplemente aterrorizada. Estaba tan ansiosa que me resultaba difícil pensar en otra cosa. No pensé que estuviera tan preocupado por la muerte como por el proceso de morir. Sobre sufrir y sentir dolor y tener todo tipo de procedimientos médicos. Me estaba volviendo muy irritable con mi marido. Estaba tan ansiosa… Mi intención (al participar en el estudio) era poder controlar mi ansiedad para que pudiera disfrutar el resto de mi vida. No estaba disfrutando mi vida en absoluto.

Tan pronto como (la psilocibina) empezó a funcionar supe que no tenía nada que temer… Me conectó con el universo… Fue muy suave… Y había gente (el equipo de tratamiento) allí mismo si Me enojé… Todo se veía absolutamente hermoso. No vi cosas que no estaban allí. Con los ojos cerrados vi patrones, visiones y rostros. Pensé en involucrarme con personas que amaba, cosas que haría con personas que conocía, cosas que les contaría… Tuve una experiencia espiritual increíble. Me volvió a conectar con el universo.

Comentarios de su marido a 4 meses de su muerte:

“El estado de ánimo de Annie siguió mejorando mucho durante algún tiempo después del tratamiento. También tenía mucha menos ansiedad y su miedo a enfermarse más y su miedo al proceso de morir también disminuyeron mucho. Más allá de eso, ella y yo nos llevamos mucho mejor después de su tratamiento con psilocibina… No tengo ninguna duda de que el tratamiento por el que pasó Annie fue de gran valor para ella… ”

Descripción general y prevalencia de la angustia emocional en el cáncer avanzado

Para muchos pacientes con cáncer, la etapa avanzada de la enfermedad conlleva un grado significativo de sufrimiento emocional. A medida que la trayectoria de la enfermedad avanza desde el diagnóstico hasta el tratamiento médico y, finalmente, hasta la perspectiva de morir, el paciente puede enfrentarse a una angustia y desesperación psicológicas considerables. En los últimos años, se ha prestado cada vez más atención a la prevalencia y el tratamiento clínico del malestar psicológico en pacientes con cáncer avanzado que se enfrentan al final de la vida [20, 48, 50, 57, 86]. El sufrimiento emocional en una enfermedad avanzada se ha caracterizado como “angustia severa asociada con eventos que amenazan la integridad de la persona”([9],p.640).

La aparición de angustia psicológica en pacientes con cáncer ha sido bien documentada, con las tasas de prevalencia más altas entre los pacientes con cáncer avanzado y al final de la vida. Si bien algunos pacientes con cáncer pueden afrontar eficazmente los desafíos de la enfermedad, otros experimentan una amplia gama de síntomas y factores estresantes psicológicos. Se ha informado que la prevalencia de trastornos psiquiátricos en pacientes con cáncer es aproximadamente del 50 % [17, 61, 71] y la presencia de cualquier trastorno depresivo o de ansiedad es del 24 % [102]. Se ha reportado que la prevalencia de depresión mayor es del 15 % [41, 42, 101] y de un rango de todos los trastornos depresivos en pacientes con cáncer del 20 [102] al 26 % [19, 27]. Se han documentado trastornos del espectro de ansiedad en un 14 % [102] y una prevalencia de cualquier síntoma de ansiedad en un 21 % [17]. La prevalencia del suicidio en el cáncer avanzado y terminal es dos veces mayor que la encontrada en la población general [11] y se ha establecido un mayor deseo de muerte acelerada en pacientes terminales [5]. Kelly y sus colegas [53] descubrieron que el 22 % de los pacientes con cáncer avanzado deseaban una muerte acelerada.

Centrarse en la angustia espiritual y existencial en los cuidados paliativos

Con una creciente conciencia del sufrimiento emocional al final de la vida, los cuidados paliativos se han centrado cada vez más en el dominio específico de la angustia espiritual y existencial como un componente importante de la calidad de vida en el cáncer y en los pacientes con cáncer al final de la vida [16, 20, 66, 70, 88]. En los cuidados paliativos, los resultados ya no se centran únicamente en medidas biomédicas o físicas, como la progresión de tumores o enfermedades, sino que se han ampliado para incluir la calidad de vida, que ahora se considera un enfoque central. Los factores espirituales y existenciales se consideran actualmente determinantes de la calidad de vida en pacientes con cáncer avanzado y al final de la vida. La angustia en los pacientes con cáncer y cuidados paliativos se considera una “experiencia emocional desagradable multifactorial de naturaleza psicológica, social y/o espiritual” que afecta la capacidad de los pacientes para afrontar eficazmente los innumerables desafíos del cáncer [71].

El dolor existencial o espiritual de los pacientes con cáncer terminal ha sido definido como “la extinción del ser y del significado del yo ante la proximidad de la muerte. Puede explicarse como la falta de sentido de la vida, la pérdida de identidad y la inutilidad de vivir que se derivan de la privación del futuro, de los demás y de la autonomía de las personas como seres fundados en la temporalidad, seres en relación y seres con autonomía” [69]. La búsqueda de un significado espiritual y existencial por parte de un individuo frecuentemente se desencadena por un diagnóstico de cáncer.

El alivio del malestar espiritual y existencial es un objetivo principal de los cuidados paliativos y al final de la vida. Un informe del Instituto de Medicina enumeró el bienestar espiritual como una influencia esencial en la calidad de vida y uno de los seis dominios de la atención de calidad de apoyo a los moribundos[22]. De manera similar, un informe de la Conferencia de Consenso en asociación con el Instituto Nacional El Proyecto de Consenso para Cuidados Paliativos de Calidad identificó las cuestiones espirituales y existenciales como dos de los ocho dominios esenciales de los cuidados paliativos de calidad [81]. La Organización Mundial de la Salud describe los cuidados paliativos como “un enfoque que mejora la calidad de vida de los pacientes y sus familias que enfrentan los problemas asociados con enfermedades potencialmente mortales, a través de la prevención y el alivio del sufrimiento mediante la identificación temprana y la evaluación impecable y el tratamiento del dolor y otros problemas, físicos, psicosociales y espirituales” [103].

Religión versus espiritualidad

A pesar de la superposición y ambigüedad que ha existido entre los conceptos de religión y espiritualidad, ha comenzado a surgir un consenso en la literatura de investigación con respecto a la distinción entre estos dos conceptos de investigación. La religión se ha definido como sistemas de creencias estructurados que abordan cuestiones universales y pueden proporcionar un marco para dar sentido a cuestiones fundamentales de significado y para expresar la espiritualidad [93]. La espiritualidad tiende a ser una categoría más amplia e inclusiva que la religión. Puede definirse como “aquello que permite a una persona experimentar un significado trascendente en la vida” [82] y “una búsqueda personal de significado y propósito en la vida, que puede o no estar relacionada con la religión” [95].

Mientras que la religión puede verse comúnmente como un marco estructurado de creencias y rituales que pueden incluir una expresión de espiritualidad, la espiritualidad puede experimentarse sin el contexto de un sistema religioso organizado como una búsqueda de trascendencia, significado y conexión con el significado último, la naturaleza, o a cómo un individuo define o experimenta el concepto de Dios. El Informe de la Conferencia de Consenso sobre espiritualidad en cuidados paliativos sugirió la siguiente definición (Informe del Panel de Consenso Nacional):

La espiritualidad es el aspecto de la humanidad que se refiere a la forma en que los individuos buscan y expresan significado y propósito y la forma en que experimentan su conexión con el momento, con uno mismo, con los demás, con la naturaleza y con lo significativo o sagrado [81].

Bienestar espiritual y angustia [distress] psicológica

El dominio del bienestar espiritual y existencial ahora es ampliamente aceptado como un determinante importante en la calidad de vida en cuidados paliativos y cáncer en etapa terminal [16, 21, 39, 60, 66, 92]. Hacer frente al cáncer terminal es un proceso multifactorial y variable. Un mayor bienestar espiritual y la capacidad de lograr significado cuando se enfrenta un cáncer en etapa terminal parece ser un factor clave para afrontar eficazmente una enfermedad avanzada. Los factores psicosociales en el cáncer avanzado asociados con una mayor angustia existencial y espiritual incluyen ansiedad y depresión [26, 72], ira, alienación, desesperanza, pérdida de significado, pérdida de dignidad, vulnerabilidad, aislamiento, miedo y shock [39, 99, 100]. Chochinov y colegas [12] identificaron correlatos psicosociales específicos del sufrimiento espiritual y existencial en pacientes con cáncer avanzado que incluyen pérdida de la voluntad de vivir, pérdida del sentido de dignidad, desesperanza y sentimiento de carga para los demás. El deterioro del bienestar espiritual también se ha asociado con una menor tolerancia a los síntomas físicos, mientras que se ha demostrado que un mayor sentido de significado y espiritualidad aumenta los niveles de tolerancia de un individuo a los síntomas físicos [3]. Se han asociado innumerables dominios y resultados de atención médica con angustia existencial, incluida la calidad de vida, los síntomas y la progresión de la enfermedad, la angustia psicológica, la depresión [86], el funcionamiento interpersonal [16, 102], la ideación suicida [63] y el síndrome de desmoralización, definido como “un estado psiquiátrico en el que la desesperanza, la impotencia, la angustia existencial y sin sentido son los fenómenos centrales” (p. 13. [54]).

La desmoralización es definida por Kissane et al. [54] como un síndrome caracterizado por desesperanza, pérdida de significado y angustia existencial. Este síndrome, que se define como un constructo separado, ha sido identificado como un factor de riesgo primario para la depresión en pacientes con cáncer avanzado. Con este síndrome también se ha identificado un deseo de muerte acelerada en pacientes con cáncer avanzado. Este síndrome, observado en poblaciones de cuidados paliativos y con cáncer avanzado, se asocia con enfermedades médicas crónicas, miedo a la pérdida de dignidad, aislamiento social y la sensación de ser una carga para los demás [54]. Kissane y sus colegas proponen que para que las psicoterapias o intervenciones dirigidas sean efectivas, deben apuntar a explorar y restaurar el significado y la esperanza en el contexto del avance de la enfermedad y la muerte inminente.

El deseo de una muerte acelerada se ha asociado con niveles más bajos de bienestar espiritual [4, 86, 87]. Un número creciente de estudios ha presentado evidencia que respalda un modelo en que la depresión y la desesperanza son los principales determinantes y predictores del deseo de una muerte acelerada (Rodin et al., 2008; [5, 48]). Por ejemplo, en un estudio que explora las relaciones entre la depresión, la desesperanza y el deseo de una muerte acelerada, Breitbart y sus colegas [5] identificaron la depresión como un fuerte predictor del deseo de una muerte acelerada. En este estudio, los pacientes con depresión mayor tenían cuatro veces más probabilidades de desear una muerte acelerada.

Mayor bienestar espiritual como amortiguador contra la angustia emocional

Si bien ha habido una relación documentada entre la falta de bienestar espiritual y un elevado malestar psicosocial, cada vez hay más pruebas que respaldan la hipótesis de que un mayor bienestar espiritual o existencial se asocia con un mejorado funcionamiento psicológico e incluso podría llegar a ser un amortiguador contra el malestar psicosocial. Síndromes psicológicos asociados al final de la vida. Al explorar la relación entre el bienestar espiritual, la depresión y la angustia psicológica en pacientes con cáncer al final de su vida, un creciente conjunto de investigaciones ha demostrado que niveles más altos de bienestar espiritual se correlacionan con niveles más bajos de angustia emocional y sirven como un amortiguador contra la depresión, el deseo de una muerte acelerada, la pérdida de ganas de vivir y la desesperanza, además de proporcionar un aumento en la calidad de vida [5, 21, 50, 63, 72]. Las personas con una mayor sensación de bienestar espiritual también están equipadas emocionalmente para hacer frente de manera más eficaz a los desafíos físicos del cáncer avanzado y en etapa terminal [3].

El concepto de significado ha recibido considerable atención en los cuidados paliativos y en la investigación psicooncológica como un constructo importante relacionado con la mejora de la calidad de vida. Se ha demostrado que cultivar un sentido de significado en el cáncer avanzado mejora el bienestar espiritual y la calidad de vida en general, al tiempo que reduce los niveles de angustia psicológica [60, 64, 68]. Para algunos pacientes, la búsqueda de significado cuando se tiene cáncer al final de la vida, si bien es un proceso psicológica y espiritualmente complejo, arduo y valiente, puede brindarles una sensación de paz y aceptación. Viktor Frankl, en El hombre en busca de sentido, escribió que “el hombre no es destruido por el sufrimiento; es destruido por un sufrimiento sin sentido” ([24], p. 135). Aunque no está escrito sobre la lucha al final de la vida contra el cáncer o una enfermedad potencialmente mortal, el libro histórico de Frankl fue creado a partir de su experiencia personal de supervivencia durante sus tres años en Auschwitz y otros campos de concentración. Su lucha por encontrar un significado personal frente al horror y la muerte ha resultado en lecciones de vida universales para quienes enfrentan sufrimiento severo o angustia existencial. En La voluntad de significado: fundamentos y aplicaciones de la logoterapia [25], Frankl escribió: “El significado se puede encontrar en la vida literalmente hasta el último momento, hasta el último aliento, frente a la muerte” (p. 76).

Se ha demostrado que las intervenciones para mejorar el significado mejoran la calidad de vida en los cuidados paliativos y disminuyen los deseos de eutanasia y muerte acelerada [6, 102]. Dame Cicely Saunders, quien dio origen al movimiento de hospicios y enfatizó los factores espirituales y psicológicos en los cuidados paliativos y de hospicio, introdujo el concepto de “dolor total” del paciente terminal que enfatiza los aspectos psicoespirituales y físicos del cuidado y la angustia. Influenciada por Frankl, creía que el “dolor total” del paciente terminal estaba relacionado con una “falta de significado” [89, 90]. En un análisis temático cuantitativo [96] de toda la literatura publicada sobre espiritualidad en cuidados paliativos, los temas más citados fueron el significado y el propósito, seguidos de la autotrascendencia y la trascendencia.

Con un creciente cuerpo de evidencia [5, 50, 63, 72] que respalda la premisa de que un mayor bienestar espiritual brinda protección contra la depresión, la desesperanza y el deseo de una muerte acelerada, entre otras formas psicosociales de sufrimiento, existe un interés creciente en intervenciones que potencian o mejoran el bienestar psicológico y proporcionan significado en pacientes terminales. En los últimos años, se han publicado revisiones de intervenciones dirigidas a mejorar el bienestar psicológico al final de la vida y reducir diversos aspectos del malestar psiquiátrico [13, 38, 58, 92]. Actualmente se está desarrollando y estudiando la eficacia de intervenciones destinadas a mejorar el bienestar espiritual, el significado y la dignidad en pacientes con cáncer avanzado [6, 14, 38].

A pesar de la creciente conciencia sobre la angustia espiritual y existencial entre los pacientes con cáncer al final de su vida y el impacto en la calidad de vida, sigue habiendo una escasez de enfoques e intervenciones psicoterapéuticos para abordar directamente este sufrimiento. En un estudio que evaluaba las necesidades espirituales y existenciales entre pacientes con cáncer, Moadel y colegas [66] encontraron que entre el 21 y el 51 % de los pacientes reportaban necesidades espirituales o existenciales no satisfechas. Las necesidades espirituales o existenciales insatisfechas citadas por los pacientes fueron superar miedos (51 %), encontrar esperanza (42 %), encontrar significado a la vida (40 %) y encontrar recursos espirituales (39 %).

Breitbart (2010) [6] señala que, si bien algunas intervenciones tienen como objetivo mejorar el estado de ánimo, ninguna examina el efecto del bienestar espiritual y pocos estudios de intervención están dirigidos a pacientes con cáncer avanzado o en etapa terminal. Además, aparte de la experiencia mística inducida por alucinógenos (que se analiza más adelante), ninguna proporciona los medios para una alteración intensiva directa de la conciencia con el potencial de una experiencia transformadora directamente relacionada con lo sagrado o con fenómenos espirituales y existenciales amplios. Blinderman y Cherny [7] señalan: “Se ha observado que la angustia existencial es el dominio menos estudiado de la angustia del paciente. Dada la escasez de investigaciones en esta área, se necesitan estudios cualitativos y cuantitativos adicionales para ayudar a comprender mejor este ámbito del sufrimiento y las posibles áreas de intervención por parte de los profesionales de la salud” (p. 380). Lethborg et al. [59] sugieren que “las técnicas específicas más efectivas para mejorar el significado y la conexión (en el cáncer avanzado) aún no se han definido, y dicha aclaración requeriría una investigación centrada en la intervención que, para demostrar adecuadamente el cambio, tendría que ser longitudinal ”(pág. 387).

Singularidad del modelo de tratamiento de experiencia mística con psilocibina

El modelo de tratamiento con alucinógenos, que se ha demostrado que genera una experiencia mística o espiritual [30], ofrece un enfoque terapéutico novedoso y único para promover la trascendencia, el significado y la reducción de la ansiedad en pacientes con cáncer terminal [34]. Es el único enfoque de este tipo respecto de la muerte en medicina, psiquiatría y ciencias del comportamiento. Las revisiones de la literatura sobre la importancia de la espiritualidad en el sufrimiento al final de la vida [83, 96] identifican la trascendencia y el significado como los factores más comunes. De las pocas intervenciones disponibles actualmente para mejorar el bienestar espiritual de los pacientes al final de su vida, el modelo de tratamiento con alucinógenos es el único enfoque que potencialmente facilita un cambio radical en la conciencia que produce una experiencia transpersonal, trascendente, espiritual y mística.

El acceso a las dimensiones transpersonales y trascendentes no ordinarias de la conciencia es un aspecto integral del bienestar espiritual mejorado generado por la experiencia mística inducida por alucinógenos. Eric Cassell, el distinguido internista que ha contribuido considerablemente a la conversación sobre la muerte en Estados Unidos y que ha escrito extensamente sobre la naturaleza del sufrimiento, la medicina y el tratamiento compasivo y ético de los enfermos terminales, escribe en su artículo clásico The Nature of Suffering and The Goals of Medicine, “La trascendencia es probablemente la forma más poderosa de recuperar la plenitud después de una lesión en la personalidad. Cuando se experimenta, la trascendencia sitúa a la persona en un paisaje mucho más amplio. El sufrimiento no está aislado por el dolor sino que se acerca a una fuente transpersonal de significado y a la comunidad humana que comparte esos significados. Una experiencia así no tiene por qué implicar religión en ningún sentido formal; sin embargo, en su dimensión transpersonal, es profundamente espiritual” [9]. El significado y la trascendencia, sugiere Cassell, proporcionan vías únicas para mejorar el sufrimiento al final de la vida.

El acceso al ámbito transpersonal tiene el potencial de alterar la perspectiva que un paciente con cáncer terminal tiene sobre su sufrimiento existencial. La psicología transpersonal “se ocupa del estudio del potencial más elevado de la humanidad y del reconocimiento, comprensión y realización de estados de conciencia unitivos, espirituales y trascendentes” (p. 91, [56]). Para Aldous Huxley [43], el escritor británico que dedicó atención a la espiritualidad comparada y a la aplicación de alucinógenos en los moribundos, la experiencia mística inducida por alucinógenos puede revelar al individuo la “filosofía perenne”. Esta philosophia perennis es el concepto filosófico que afirma que todas las religiones y tradiciones filosóficas del mundo comparten una única verdad. A lo largo de la historia, se ha escrito extensamente sobre los estados místicos, numinosos y máximos de conciencia gracias a observadores e investigadores de la filosofía, la religión y la conciencia incluyendo a Carl Jung [49], Abraham Maslow [62], Rudolph Otto [75], William James [46] y Richard Bucke [8]. Estos estados aparecen dentro del canon de las tradiciones mayores de sabiduría y de religión.

Para muchos pacientes con cáncer, la experiencia mística de la conciencia proporciona un profundo cambio ontológico. Este cambio ontológico o de paradigma en la conciencia tiene la capacidad de alterar y transformar las suposiciones y creencias de un paciente con cáncer con respecto a la naturaleza del ser, el yo, el cuerpo, la enfermedad y la muerte misma. A menudo, para el paciente que ha tenido esta conciencia, el cuerpo y el cáncer se experimentan como separados (es decir, “no soy mi cáncer”). La autoexperiencia o la autoimagen del paciente pueden recalibrarse hacia una visión existencial más amplia en la que el significado del cáncer e incluso de la muerte misma pueden transformarse y dejar de ser una experiencia profundamente provocadora de ansiedad como lo era antes. El terror a la muerte puede alterarse a medida que un individuo experimenta una conexión con el reino transpersonal, con los demás, con la naturaleza misma o con lo sagrado. A menudo, el paciente puede experimentar que la conciencia continúa indefinidamente, modificando o transformando así dramáticamente el concepto de muerte del yo.

Tabla 17.1 Características fenomenológicas de una experiencia de tipo místico, ya sea natural u ocasionada por un alucinógeno clásico

• Unidad: una característica central: un fuerte sentido de interconexión de todas las personas y cosas. Todo es uno; a veces, un sentido de conciencia pura o un sentido de que todas las cosas están vivas.

• Santidad: reverencia, asombro o santidad.

• Cualidad noética: sensación de encontrar la realidad última.

• Trascendencia del tiempo y el espacio: una sensación de atemporalidad, cuando el pasado y el futuro colapsan en el momento presente: un reino infinito sin fronteras espaciales.

• Estado de ánimo positivo profundamente sentido: amor universal, alegría, paz, tranquilidad.

• Inefabilidad y paradoja: una sensación de que la experiencia no se puede describir adecuadamente con palabras: una sensación de reconciliación de paradojas.

Las características principales de una experiencia mística, que se resumen en la Tabla 17.1, parecen directamente relacionadas con el potencial de reducción de la angustia existencial y psicoespiritual. Los posibles efectos o beneficios primarios de los estados místicos o de conciencia máxima en pacientes con cáncer son (1) un mejor bienestar psicológico, espiritual y existencial; (2) capacidad para replantear cognitiva o emocionalmente el impacto del cáncer, el morir y la muerte; (3) mayor capacidad para apreciar el tiempo vivido; (4) mayor aprecio y experiencia de conexión con lo sagrado, la naturaleza, las relaciones y la familia; (5) capacidad para atender asuntos pendientes; (6) la posibilidad de conceptualizar la muerte como “no el fin” sino una transición de alguna manera en la conciencia continua; (7) mayor sentido de significado y propósito; y (8) mayor aceptación y paz con la muerte.

Estudios de Johns Hopkins sobre psilocibina: experiencia de tipo místico ocasional

Partiendo de las observaciones realizadas en un estudio realizado a principios de los años 1960 con estudiantes de seminario de Harvard [18, 76], dos estudios doble ciego recientes realizados en Johns Hopkins [29-31] han demostrado que, en condiciones cuidadosamente controladas, altas dosis de psilocibina ocasionan experiencias profundas, personal y espiritualmente significativas, en la mayoría de los participantes sanos y normales. En un estudio [30, 31] participaron 36 voluntarios que participaron en sesiones de 2 o 3 días de duración durante las cuales recibieron, en sesiones separadas, una dosis alta de psilocibina (30 mg/70 kg) o una dosis de clorhidrato de metilfenidato. El diseño del estudio efectivamente ocultó a los voluntarios y al personal del estudio que monitorearon las sesiones exactamente qué condiciones de drogas se estaban probando. En un estudio posterior [29] participaron 18 participantes que recibieron, en orden mixto, una variedad de dosis de psilocibina (placebo, 5, 10, 20 y 30 mg/70 kg) durante cinco sesiones. Los participantes en ambos estudios tenían una edad media de 46 años y tenían un buen nivel educativo y un alto funcionamiento. Todos menos uno no conocían los alucinógenos. Los monitores del estudio se reunieron individualmente con cada participante durante un total de 8 h antes de la primera sesión y durante 2 h entre sesiones para ayudar a desarrollar la simpatía y la confianza, que se cree que minimizan el riesgo de reacciones adversas a los alucinógenos clásicos. Las sesiones de drogas de 8 horas se llevaron a cabo en un ambiente estético similar a una sala de estar diseñado específicamente para el estudio (Fig. 17.1). Durante toda la sesión estuvieron presentes dos monitores. Durante la mayor parte del tiempo durante la sesión, se animó a los participantes a tumbarse en el sofá y utilizar una máscara para los ojos y auriculares. Se animó a los participantes a centrar su atención en sus experiencias internas a lo largo de la sesión. Los detalles y la justificación de la selección, la preparación de los voluntarios y la gestión de las sesiones y el cuidado posterior fueron similares a los descritos por Johnson et al. [47].

Como era de esperar, la psilocibina produjo aumentos en medidas que previamente habían demostrado ser sensibles a las drogas alucinógenas, incluidos cambios de percepción (por ejemplo, ilusiones visuales), mayor emocionalidad (por ejemplo, mayor alegría y tranquilidad y, con menos frecuencia, miedo y ansiedad) y cambios cognitivos ( ej., cambios en el sentido del significado, a veces desconfianza). Pero quizás el efecto más interesante fue que la psilocibina produjo grandes incrementos en cuestionarios ampliamente estudiados y bien validados que fueron diseñados para medir experiencias de tipo místico que ocurren naturalmente tal como las describen místicos y figuras religiosas en todo el mundo y a lo largo de los siglos, incluidas medidas que no se habían utilizado anteriormente para evaluar cambios después de una experiencia con drogas. La figura 17.2 muestra que la psilocibina produjo aumentos ordenados relacionados con la dosis en una medida de experiencia mística obtenida al final del día de la sesión [29]. Las experiencias místicas “completas” fueron aquellas en las que los voluntarios cumplieron criterios a priori en las seis dimensiones fenomenológicas de la experiencia mística (Tabla 17.1).

Fig. 17.1 La sala de sesiones similar a una sala de estar utilizada en los estudios de investigación sobre psilocibina de Johns Hopkins. Los entornos cómodos y estéticos, libres de equipos médicos o de investigación innecesarios, en combinación con una cuidadosa selección de voluntarios, preparación de voluntarios y apoyo interpersonal de dos o más monitores capacitados, ayudan a minimizar la probabilidad de angustia psicológica aguda durante las sesiones. El uso de viseras y auriculares (a través de los cuales se reproduce música de apoyo) puede contribuir a la seguridad al reducir las distracciones, así como la presión social para interactuar verbalmente con el personal de investigación (reimpreso de [47])

Fig. 17.2 Calificaciones posteriores a la sesión en un cuestionario diseñado para evaluar la experiencia mística. La psilocibina produjo incrementos ordenados relacionados con la dosis y la mayoría de los participantes cumplían los criterios de haber tenido una experiencia mística “completa” (datos de [29]).

El porcentaje de voluntarios que cumplieron los criterios de haber tenido una experiencia mística “completa” fue una función creciente de la dosis: 0 %, 5,6 %, 11,1 %, 44,4 % y 55,6 % con 0 mg/70 kg, 5 mg/70 kg. , 10 mg/70 kg, 20 mg/70 kg y 30 mg/70 kg, respectivamente. El setenta y dos por ciento de los voluntarios tuvieron experiencias místicas “completas” en cualquiera de las sesiones de 20 y 30 mg/70 kg o en ambas. En cuestionarios retrospectivos completados 1 o 2 meses después de la sesión de psilocibina y 14 meses después de la última sesión, los voluntarios informaron cambios positivos sostenidos en actitudes, estado de ánimo, altruismo, comportamiento y satisfacción con la vida. La Figura 17.3 muestra que la mayoría de los participantes consideraron que la experiencia estaba entre las cinco experiencias espiritualmente más significativas de sus vidas, incluida la mayoría de los solteros. Los participantes también respaldaron varios dominios de cambio que sugieren una mayor autoeficacia (p. ej., mayor confianza en uno mismo y sentido de autoridad interior) y una disminución del estrés percibido (p. ej., disminución del nerviosismo, mayor paz interior y capacidad para tolerar la frustración). Las calificaciones del comportamiento de los voluntarios por parte de observadores de la comunidad (amigos, familiares, colegas en el trabajo) que no conocían la condición de las drogas fueron consistentes con las autoevaluaciones de los voluntarios, lo que indica que los cambios fueron reales y no imaginados.

Fig. 17.3 Calificaciones retrospectivas del significado espiritual de la experiencia con psilocibina 1 mes después de las sesiones. No se muestra, 14 meses después de la última sesión, el 94 % de los participantes calificaron la experiencia durante las sesiones de 20 y/o 30 mg/70 kg como una de las cinco experiencias espiritualmente más significativas de sus vidas, incluida la mayoría de los solteros (datos de [29]).

De mayor relevancia para el uso de psilocibina en el tratamiento paliativo de la ansiedad existencial asociada con enfermedades terminales, Griffiths et al. [29] también mostraron que la subescala religiosa de la Escala de Trascendencia de la Muerte aumentó significativamente con respecto a los niveles de detección tanto al mes como al mes de seguimiento. Esto es notable porque las preguntas en esta escala evalúan un sentido de continuidad después de la muerte (es decir, la muerte nunca es sólo un final sino parte de un proceso; la muerte es una transición hacia algo aún mayor en esta vida; mi muerte no pone fin a mi existencia personal; creo en la vida después de la muerte; hay una Fuerza o Poder que controla y da sentido tanto a la vida como a la muerte).

Viñeta de caso clínico de un paciente en un estudio en curso sobre ansiedad y cáncer con psilocibina

Roy es un hombre blanco de 53 años nacido en Estados Unidos. Está casado, no tiene hijos y es graduado universitario. Roy es un hombre cálido, bien relacionado y muy inteligente, sin antecedentes psiquiátricos ni alteraciones del estado mental, aparte de angustia existencial, ansiedad y afectos depresivos asociados con vivir con cáncer. Sus padres han fallecido, su padre de cáncer. La cuñada de Roy murió de cáncer. Él informa una relación satisfactoria y muy feliz con su esposa que era evidente cuando estuvieron juntos en las reuniones preliminares de la investigación. Citó que una de las principales fuentes de angustia emocional al contemplar la progresión y la posibilidad de eventualmente morir de cáncer es perder tiempo y un futuro con su esposa. En agosto de 2007, a Roy le diagnosticaron colangiocarcinoma, un cáncer de los conductos biliares que implica crecimientos malignos en los conductos que transportan la bilis desde el hígado al intestino delgado. En septiembre de ese mismo año se le realizó una resección parcial de Whipple y hepática. Le extirparon la vesícula biliar, los principales conductos biliares, partes del duodeno y el páncreas y el lóbulo derecho del hígado. A la cirugía le siguieron 6 meses de quimioterapia. En noviembre de 2008, una tomografía computarizada mostró metástasis en los pulmones.

Desde febrero de 2009, la quimioterapia se implementó quincenalmente. Informó que esta quimioterapia intensiva quincenal había sido extraordinariamente difícil y había causado fatiga extrema, “nubosidad” cognitiva, dolor, malestares corporales generales, desazón y angustia psicológica. Requirió asistencia durante las semanas en que se administró quimioterapia. Tiene neuropatía inducida por la quimioterapia en manos y pies. Después de 3 años de lidiar con los efectos físicos y psicológicos del cáncer junto con los efectos debilitantes de la quimioterapia, Roy se había vuelto cada vez más ansioso y deprimido, momento en el que preguntó sobre el estudio de investigación sobre psilocibina en la Facultad de Medicina de la Universidad de Nueva York y el Centro de Investigación Clínica de Bluestone.

El paciente tuvo dos sesiones de estudio de investigación, una con psilocibina y otra con placebo. Tanto el paciente como los monitores del estudio estaban cegados a la administración del fármaco del estudio. Durante una de las sesiones de estudio experimental, presumiblemente la sesión de psilocibina, Roy tragó la cápsula y se sentó en el sofá escuchando música clásica suave y viendo libros ilustrados con imágenes de la naturaleza. Durante toda la sesión estuvieron presentes dos investigadores clínicos, hombre y mujer. Treinta minutos después de tomar la cápsula, se animó al paciente a acostarse en un sofá preparado como una cama con sábanas, almohadas y mantas. Durante toda la sesión se recomendó que el paciente utilizara antifaz y auriculares. La música que se tocaba era principalmente clásica e instrumental. La habitación reproduce una sala de estar cálida y agradablemente amueblada con cuadros, alfombra asiática, iluminación tenue, flores, libros y artículos personales del paciente.

A las 2 h de la ingestión y tras un periodo de silencio, la paciente afirmó “nacer y morir es mucho trabajo”, repitiéndolo dos veces y comenzó a llorar suavemente. Durante el transcurso de la sesión, que duró aproximadamente 6 h, Roy alternó entre llorar suavemente, sonreír y reír. Durante largos períodos de tiempo, permaneció completamente quieto y en silencio, a veces pronunciando frases cortas, a veces con una expresión de asombro en su rostro. Durante un período de 2 horas, mientras yacía completamente quieto, afirmó: “Es realmente tan simple, es realmente tan simple”. Todo esto ocurrió con antifaz y auriculares puestos y sólo con una mínima interacción de los monitores. Las declaraciones que Roy hizo durante esas 2 h que, en comparación con su diario escrito y las entrevistas posteriores a la sesión, sugieren que tuvo una experiencia mística “completa” al cumplir con todos los criterios principales para tal experiencia (ver Tabla 17.1). Más tarde dijo a los monitores que, durante este período, se sintió completamente seguro (lo más seguro que jamás se había sentido) y tuvo una intensa experiencia de amor máximo. Indicó que experimentó la existencia o la conciencia como continuando infinitamente y todo estaba lleno de amor, era amor, no había muerte ni comienzo. Informó que estas ideas y experiencias le dieron un enorme consuelo y significado. Parecía en completa paz, pero como si estuviera inmerso en una escena interna activa.

Aproximadamente 5 h después de tomar la cápsula, se sentó cuando la experiencia comenzó a disminuir en intensidad. Informó que la experiencia le “cambió la vida” y lo motivó a vivir más plenamente el momento presente. Repitió que el mensaje era “tan simple, es amor, se trata de la pureza del amor, la energía del amor”. Sintió como si su cáncer y la perspectiva de morir perdieran significado con este nuevo “conocimiento” o conciencia. Dijo que experimentó un amor de una intensidad indescriptible: “como nada que haya experimentado aquí”. En un momento durante la experiencia, informó: “Entré en mis pulmones y vi dos puntos” (refiriéndose a los nódulos identificados por imágenes médicas), y dijo que sentía “no eran gran cosa”, que “el cáncer no es importante, lo importante es el amor”. Continuó discutiendo su nueva perspectiva sobre el cáncer que surgió de la experiencia al afirmar que “el cáncer no es nada que temer” y que “el cáncer no era muy importante”. Dijo que el “ingrediente” más importante de la vida es “la pureza y la sencillez del amor”. Su esposa se reunió con él en la sala de sesiones. Se abrazaron, lloraron y la paciente le dijo: “‘Fue asombroso, asombroso, vi, toqué… el rostro de Dios”.

Roy ha seguido reportando y presentando cambios positivos sostenidos y marcados en actitud, afrontamiento y estado de ánimo 18 semanas después de la sesión. Él ha caracterizado esta experiencia como la experiencia de vida más importante que ha tenido, solo superada por su matrimonio. A pesar de su cáncer y su futuro incierto, comentó: “Soy el hombre más afortunado del mundo” y que “mi calidad de vida ha mejorado dramáticamente”. Ha comenzado una práctica de meditación desde esta experiencia. Afirmó que “experimenté un infinito que dura para siempre y que es amor” y que esta percepción y conciencia se quedaron con él y moldearon su actitud hacia los demás, su esposa, su enfermedad y el mundo. A pesar del difícil programa de quimioterapia, de luchar contra las enfermedades durante días y de procedimientos quirúrgicos adicionales, lo está afrontando de una manera muy eficaz. Todavía siente que “el cáncer es irrelevante” en el contexto de su nueva conciencia, aunque sigue muy comprometido e involucrado en sus tratamientos y decisiones médicas. Semanas después de la sesión afirmó que “esto es lo mejor que me he sentido en años” y que se sintió “el más feliz de su vida”. Si bien es realista acerca de su diagnóstico y pronóstico, sigue comprometido a cultivar una actitud positiva y ha podido permanecer conectado emocionalmente con las imágenes y las ideas existenciales de la sesión de investigación sobre psilocibina. Al final, afirma que el mensaje abrumador fue el de “amor, calidez, aceptación” y conexión con algo más grande, eterno y sagrado. La experiencia de la trascendencia y el cultivo del significado parecen ser los principales factores que contribuyen a su percepción, a la conciencia extraída de la sesión y a su capacidad para afrontar los desafíos existenciales y espirituales del cáncer.

Los siguientes son extractos de una entrada en el diario que el paciente escribió la noche y los días posteriores a su experiencia:

A partir de aquí el amor fue la única consideración. Todo lo que sucedió, todo lo que se vio u escuchó se centró en el amor. Era y es el único propósito. El amor parecía emanar de un único punto de luz… Era tan puro. La pura alegría… la dicha era indescriptible. Y de hecho no hay palabras para captar con precisión mi experiencia… mi estado… este lugar. Sé que no he tenido ningún placer terrenal que alguna vez se haya acercado a este sentimiento… ninguna sensación, ninguna imagen de belleza, nada durante mi tiempo en la tierra me ha parecido tan puro, gozoso y glorioso como la cima de este viaje… Me sentí muy cálido pero agradablemente…

Estaba empezando a preguntarme si el hombre dedicaba demasiado tiempo y esfuerzo a cosas sin importancia… tratando de lograr tanto… cuando en realidad todo era tan simple. No importa el tema, todo se reduce a lo mismo. Amar. Asuntos terrenales como la comida, la música, la arquitectura, cualquier cosa, todo… aparte del amor, le parecían tontos y triviales. Estaba convencida en ese momento de que lo había descubierto todo (o lo había descubierto por mí)… estaba justo delante de mí… el amor… lo único que importaba. Esta iba a ser ahora la causa de mi vida. Anuncié: “¡Está bien, lo entiendo! Todos pueden retirarse ahora… ¡nuestro trabajo está hecho!” Pero rápidamente me di cuenta de que no… nuestro trabajo… nuestra existencia… nuestra energía… nunca termina… sigue y sigue sin fin.

Pensé en mi cáncer… Hice un recorrido por mis pulmones. Podía ver algunas cosas pero era más cuestión de sentir el interior de mis pulmones. Recuerdo haber respirado profundamente para ayudar a facilitar el “ver”. Había nódulos pero parecían poco importantes… Me estaban diciendo (sin palabras) que no me preocupara por el cáncer… es algo menor en el esquema de las cosas… simplemente una imperfección de tu humanidad y que lo más importante es lo que importa. … el verdadero trabajo por hacer está ante ustedes. De nuevo amor.

[Al día siguiente de la experiencia]…me sentí espectacular…tanto física como mentalmente! Había pasado mucho tiempo desde que me sentí tan bien… una serena sensación de equilibrio… un nivel de satisfacción, paz y felicidad que duró todo el día y hasta la noche. Sin lugar a dudas, mi vida ha cambiado de maneras que tal vez nunca comprenda del todo. Pero ahora tengo una comprensión… una conciencia que va más allá del intelecto… que mi vida, que cada vida, y todo lo que es el universo, equivale a una cosa… amor.

Conclusión: Implicaciones del tratamiento con psilocibina para los cuidados paliativos y la psicooncología

Si bien para algunos pacientes vivir con cáncer avanzado puede ser un proceso de depresión, desesperación y mayor angustia, para otros puede brindar una oportunidad de significado personal, mejores relaciones interpersonales, crecimiento espiritual, claridad y aceptación. Con frecuencia, un cáncer que pone en peligro la vida desencadena una búsqueda de significado y trascendencia y un despertar de la espiritualidad. Un creciente cuerpo de literatura corrobora ahora la importancia y relevancia del bienestar espiritual y la espiritualidad en los cuidados paliativos y paliativos. Para muchos pacientes, la búsqueda de significado que frecuentemente desencadena el cáncer en la etapa final de la vida es un viaje valiente y difícil. Idealmente, la muerte debería verse no como un problema médico, sino como una parte importante y vital de la experiencia de la vida con potencial de descubrimiento y significado.

Investigadores de hace varias décadas informaron resultados alentadores de sus primeros esfuerzos por desarrollar un modelo de tratamiento con alucinógenos con pacientes que padecían angustia psicoespiritual y desmoralización a menudo asociados con el cáncer en etapa avanzada. Esfuerzos más recientes para reexplorar la aplicación juiciosa del tratamiento con alucinógenos en pacientes que luchan contra la ansiedad existencial ante un diagnóstico de cáncer potencialmente mortal han observado de manera similar una mejora significativa ante el sufrimiento psicológico. Si bien se pueden obtener conocimientos valiosos de los estudios clínicos realizados desde la década de 1950 hasta principios de la de 1970, es necesario realizar investigaciones modernas utilizando metodologías de investigación de última generación para establecer definitivamente la seguridad y eficacia de este novedoso tratamiento. Hasta la fecha, los estudios contemporáneos realizados en tres centros médicos académicos están produciendo resultados positivos. Aunque todavía son preliminares, se espera que estos informes alentadores faciliten el desarrollo de investigaciones adicionales con el modelo de tratamiento de alucinógenos, particularmente en poblaciones de pacientes refractarias a los enfoques terapéuticos convencionales [28].

Un aspecto único de la utilización de un alucinógeno clásico (p. ej., psilocibina) para tratar la grave desmoralización psicológica y la ansiedad existencial que se observan en enfermedades médicas potencialmente mortales es su aparente capacidad para facilitar poderosos estados de trascendencia espiritual que ejercen en el paciente un profundo impacto terapéutico con mejoras a menudo dramáticas en el bienestar psicológico. Una investigación realizada recientemente en la Universidad Johns Hopkins ha demostrado que, bajo condiciones cuidadosamente estructuradas en sujetos voluntarios normales, la inducción de tales estados de conciencia místicos y trascendentes ocurre en la mayoría de los sujetos estudiados.

Este es un avance crítico en este campo porque, por primera vez, se ha desarrollado un tratamiento específico que puede facilitar de manera confiable el surgimiento de un nivel transpersonal de conciencia que parece tener un valor terapéutico significativo. Para una población de pacientes que lucha con niveles a menudo abrumadores de ansiedad existencial y desmoralización, una intervención terapéutica de este tipo puede tener la capacidad de reinfundir un sentido de significado y propósito en sus vidas. Por lo tanto, el modelo de tratamiento con alucinógenos ofrece un enfoque novedoso y potencialmente valioso para abordar la crisis existencial que a menudo se observa en los pacientes con cáncer, con el potencial de mejorar significativamente la calidad de vida general y el bienestar psicoespiritual durante el tiempo que les queda de vida.

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Psicoterapia Psicodélica Mayo 28, 2023 By Nicolás Berasain 0 Comments

La experiencia psicodélica

¿Revelación, alucinación o lo contrario?

Peter Sjöstedt Hughes

Extraído de su libro Modes of Sentience. Psychedelics, Metaphysics, Panpsychism (2021, Psychedelic Press, Reino Unido)

Traducción de Nicolás Berasain

Las sustancias psicodélicas pueden ocasionar una gran variedad de experiencias, desde lo mundano o irritante, hasta lo sublime, que destruye el mundo, crea el mundo. Bajo la influencia aparentemente nos encontramos con estados mentales extraños y mundos extraños, lo misterioso subjetivo y el misterio de lo objetivo: ¿Pueden los estados psicodélicos revelar alguna realidad objetiva o son siempre subjetivos? Para algunos exploradores, hay un aspecto “noético” en ciertos estados psicodélicos: un sentimiento de que uno ha vivido, como dice William James, «estados de comprensión en las profundidades de las verdades no sondeadas por el intelecto discursivo. Son iluminaciones, revelaciones»[1]. La sensación de obtener un conocimiento novedoso sobre la realidad fundamental suele ir acompañada de escrúpulos correlacionados. En palabras del premio Nobel Octavio Paz, «La persona que toma una droga [psicodélica] duda implícitamente de la solidez de la realidad, no está seguro de que sea lo que parece ser y lo que nuestros instrumentos definen como ser, o sospecha que existe otra realidad»[2].

Para algunos psiconautas, tal sentimiento noético es suficiente para creer plenamente en la existencia objetiva (la veracidad) de las aparentes realidades percibidas. Tales realidades aparentes pueden involucrar temibles máquinas tipo mantis religiosa de cuatro dimensiones, duendes diabólicos que persiguen algún complejo industrial interestelar vital, o bien, uno se convierte en un poliedro sensible, girando eternamente por amor. William James, sin embargo, reserva el noeticismo más para los grandes esquemas metafísicos como la creencia en la irrealidad del tiempo o el espacio, la unidad del sujeto y su objeto, además de la unidad última de todas las cosas, la ubicuidad de las mentes en todas las entidades o la mente en todas las entidades (panpsiquismo y panteísmo, respectivamente), y una intuición de valores intrínsecos incrustados dentro de la naturaleza.

Para otros, el llamado misticismo inducido psicodélicamente[3] no produce ninguna percepción de la realidad. Tal rechazo viene en dos corrientes principales, aunque opuestas: la teísta y la fisicalista. Ciertos pensadores teístas[4] consideran que el misticismo inducido es, por así decirlo, un misticismo falso, que no revela ninguna verdad en comparación con las revelaciones de los santos ordenados y los místicos consagrados. Por otro lado, el fisicalista, o materialista, también considera que el misticismo inducido no es revelador y, por lo tanto, es meramente subjetivo. Lo que comparten el fisicalista y el teísta escéptico religioso es la creencia de que la existencia de una sustancia física (la droga) y sus ramificaciones neurológicas (los correlatos neuronales de la conciencia psicodélica) es una condición suficiente para explicar la experiencia psicodélica. Aquí no hay necesidad de involucrar lo divino o lo metafísico como causa de una experiencia psicodélica. Así, la experiencia se descarta como sacrílega y delirante, o como meramente delirante.

Pero más allá de estos dos extremos, la creencia total de los mantis-veridicalistas (1) y el rechazo total de los teístas-fisicalistas, existe la posibilidad de que ciertas experiencias sean verídicas, otras no verídicas: algunas revelaciones, otras alucinaciones. ¿Cómo podría determinarse esta veracidad?

Para una experiencia verídica se requiere: 1. un proceso perceptivo fisiológico, como el funcionamiento de los ojos y el cerebro, y 2. un objeto externo percibido, como una lámpara. Tanto 1. como 2. (sujeto y objeto) son necesarios para una experiencia de lo real. Ninguno de los dos es suficiente, es decir, suficiente por sí mismo para producir una experiencia real y verídica. 1. sin 2. sería una alucinación; 2. sin 1. no sería una experiencia en absoluto. Vemos, por lo tanto, que el criterio para determinar una experiencia como alucinatoria no es simplemente la existencia de correlatos neuronales de la experiencia, también debemos descartar la existencia de lo que se percibe. En consecuencia, la mera presentación de los correlatos neurales de la experiencia psicodélica no implica que la experiencia no sea verídica, alucinatoria. Del mismo modo, presentar los correlatos neuronales de una lámpara percibida no implica que la lámpara sea una alucinación. Los correlatos neuronales de la conciencia psicodélica no prueban ni desaprueban lo que se experimenta; no son una condición suficiente para establecer la no veracidad. Se esperarían correlatos neuronales tanto para la experiencia psicodélica verídica como para la no verídica.

Entonces, ¿cómo podríamos descartar la existencia del objeto percibido externo de una experiencia psicodélica, ya que la correlación neuronal por sí sola no puede ofrecer esto? Hay una serie de criterios que generalmente determinan si lo que experimentamos es real o no. Éstos incluyen[5]:

― Sensibilidad: Algo percibido por los cinco sentidos tradicionales (vista, oído, etc.) comúnmente se toma como verídico. La sensibilidad es útil pero no suficiente para darnos conocimiento de lo que existe. Hay cosas que existen de las que podemos ser conscientes que no se perciben a través de los sentidos tradicionales, como los teoremas matemáticos y los axiomas lógicos. Más pertinentemente, no podemos ni siquiera percibir directamente la conciencia de los demás a través de estos sentidos. Por lo tanto, no podemos descartar la existencia de objetos de experiencias psicodélicas únicamente sobre la base de que no pueden observarse a través de los sentidos tradicionales en estados ordinarios.

― Objetos de experiencia compartidos: si solo veo la lámpara, pero otros no, puedo cuestionar la veracidad de mi experiencia. Pero las experiencias de fenómenos psicodélicos más grandiosos enumerados anteriormente, como la unidad de todo y la irrealidad del tiempo, son objetos comunes y compartidos de experiencia bajo la influencia psicodélica.

― Coherencia con otras creencias: un objeto percibido a través de los sentidos que no es coherente con la red de creencias previas de uno, a menudo será descartado como irreal. Por supuesto, este no es un criterio fuerte para la veracidad, ya que las creencias previas de uno pueden ser falsas, ya que a menudo se inculcan en lugar de desarrollarse a través de la razón.

― Racionalidad: si tenemos una base lógica de fondo para creer en la veracidad de lo que experimentamos, somos propensos a considerar la experiencia como verídica. Por ejemplo, podemos tener razones para dudar de la realidad del tiempo[6]. Además, si podemos mostrar que los objetos de la experiencia son lógicamente coherentes y no contradictorios, se demuestra que su veracidad es posible.

Ninguno de estos criterios de veracidad refuta la verticalidad de todas las experiencias psicodélicas. Sin embargo, tampoco prueban su veracidad. Sin embargo, el hecho de que muchos tipos de experiencia psicodélica tengan objetos de experiencia compartidos, como la irrealidad del tiempo o la unidad de sujeto y objeto, sugiere veracidad. El filósofo de Cambridge C. D. Broad argumentó que, «En la medida en que [las experiencias místicas] estén de acuerdo, deberían aceptarse provisionalmente como verídicas a menos que haya algún fundamento positivo para pensar que no lo son»[7]. La “base positiva” dada por el teísta escéptico es que las experiencias, (i) son causadas únicamente por los efectos de una droga, y (ii) no son coherentes con su religión. La “base positiva” del fisicalista es la misma (i) que la anterior, y (ii) que tampoco son coherentes con su credo.

Hemos visto anteriormente que (i) no es un fundamento positivo: los correlatos de la experiencia mística inducidos químicamente no pueden por sí mismos refutar la objetividad de lo que se experimenta. Con respecto a (ii), consideremos el credo del fisicalista. Este credo afirma, en resumen, que todo lo que existe fundamentalmente es materia-energía, espacio-tiempo, fuerzas de la naturaleza y leyes de la naturaleza. A veces, sus adherentes se refieren a sí mismos como “naturalistas” y a sus detractores como “sobrenaturalistas”. Pero como señala el filósofo contemporáneo Galen Strawson, «uno no puede… clasificar nada como sobrenatural o no natural hasta que uno tenga una explicación de qué es lo natural»[8]. Y tal fisicalismo no puede dar cuenta de lo que es más natural para cada uno de nosotros: la conciencia. Algunas corrientes del fisicalismo creen que la conciencia no existe, pero esto es una contradicción performativa (creencia en la irrealidad de la creencia). Otra corriente cree que la conciencia emerge de la materia[9], pero nunca se explica cómo y por qué leyes de la naturaleza esto ocurre. Debemos darnos cuenta de que la correlación no es una explicación (2). El filósofo de la mente Jaegwon Kim nos recuerda que «hacer una lista actualizada de correlaciones psiconeurales no se acerca a obtener una idea explicativa de por qué existen tales correlaciones»[10]. No existe una línea causal observable entre un movimiento neurofísico y una emoción consciente. Otra rama del fisicalismo identifica los estados mentales con los estados neurofísicos. Pero las propiedades de cada tipo de estado son tan diferentes que tal identidad se rechaza por motivos lógicos. Más aun, la causalidad mental, que un pensamiento o deseo puede causar un movimiento corporal o desencadenar un cambio mental adicional, no puede explicarse a través del fisicalismo; sin embargo, negarlo sería volver a la mentalidad impotente, inútil, lo que sería contrario a sendos principios evolutivos[11] y lógicos[12]. Estos viejos problemas, y otros, se encapsulan en un nuevo término, el difícil problema de la conciencia. En verdad, el difícil problema de la conciencia es una refutación del fisicalismo. El fisicalismo no puede dar cuenta de la conciencia, por lo tanto, no puede ser una comprensión adecuada de la realidad[13]. En consecuencia, el hecho de que las experiencias psicodélicas sean coherentes con la visión fisicalista del mundo no debería llevarnos a pensar que estas experiencias no son verídicas.

Parece, entonces, que no hay una base positiva obvia para pensar que ciertas experiencias psicodélicas compartidas no son verídicas. Además, si pasamos de las teorías físicas a las teorías metafísicas, obtenemos otras razones además de la experiencia compartida y los sentimientos noéticos para aceptar ciertas experiencias psicodélicas como reveladoras, como reveladoras de verdades más profundas.

Por ejemplo, el metafísico Spinoza argumentó que la mente y la materia no eran más que atributos diferentes de la misma sustancia unificada: “Dios” o “naturaleza”. Bertrand Russell escribió que «uno de los aspectos más convincentes de la iluminación mística es la aparente revelación de la unidad de todas las cosas»[14]. Si uno acepta la filosofía monista de Spinoza, entonces tal experiencia unitiva bajo la influencia sería plausiblemente verídica. De hecho, el mismo Spinoza habló de una misteriosa forma de percepción que denominó amor Dei intelectualis, “el amor intelectual de Dios”, una experiencia que era la “más alta paz mental posible, es decir… la más alta alegría”[15]. El Dios de Spinoza era la naturaleza misma. Así, las experiencias unitivas y panteístas comunes en los estados psicodélicos tienen bases sólidas para la veracidad en la metafísica[16].

Spinoza conoció una vez al gran inventor tanto del cálculo como de la calculadora, G. W. Leibniz. Leibniz era conocido por su Monadología: la opinión de que no solo los humanos, los mamíferos y los animales más complejos tienen mentalidad, sino también los insectos, las plantas, los microorganismos, etc., y así sucesivamente. Esta es una forma de panpsiquismo: que la sensibilidad se encuentra dentro de todas las cosas que son unidades o mónadas (pero no agregados, como rocas y calcetines). El panpsiquismo es una visión metafísica que gana prominencia una vez más en la actualidad[17] y nuevamente se presta a corroborar la veracidad de ciertas experiencias psicodélicas relacionadas con la sensibilidad y el valor intrínseco de todas las entidades de la naturaleza.

Así vemos que la ideología subyacente de cada uno determina subjetivamente si entendemos o no las experiencias psicodélicas como alucinaciones o revelaciones. La ideología, o la fe, del fisicalismo que prevalece hoy en día no puede perdurar, ya que no puede explicar la conciencia, y mucho menos la conciencia psicodélica. Por otro lado, creer que todo lo que uno recibe en el estado psicodélico es verídico también es obviamente demasiado, considerando que ciertos fenómenos nunca se comparten. Sería plausible creer en la veracidad de la araña en particular que conversó con un Oliver Sacks ebrio de artane «principalmente sobre cuestiones bastante técnicas de filosofía analítica»[18]. No, la plausibilidad de la veracidad de las experiencias psicodélicas depende de que tengan un tipo de experiencia compartida, que sea coherente con una metafísica racional y que pueda ser fortalecida aun más por un sentimiento noético concurrente. Esto es lo que mejor determina si una experiencia psicodélica se considera revelación o alucinación. Sin embargo, lo que complica aun más el problema es que las experiencias “compartidas” pueden depender de la cultura; por ejemplo, los estados unitivos experimentados en Occidente, a menudo dentro de los marcos del Este, aparentemente faltan en la experiencia psicodélica indígena americana.

Independientemente de esto, pueden haber sido tales experiencias místicas en Occidente las que engendraron la preferencia por ciertos marcos metafísicos de comprensión, por encima de los físicos solamente. Uno busca racionalizar lo que experimenta. Como Bertrand Russell, quien escribió un libro sobre Leibniz, lo expresó en su ensayo, ‘Misticismo y lógica’:

La metafísica… ha sido desarrollada, desde el principio, por la unión

y conflicto de dos impulsos humanos muy diferentes, el uno

instando a los hombres hacia el misticismo, el otro instándolos hacia

ciencia[19].

Referencias del original inglés

James, W. (1902/1985) The Varieties of Religious Experience (London: Penguin)

Paz, O. (1967/1990) Alternating Current, trans. H. Lane (New York: Arcade)

Donovan, P. (1979) Interpreting Religious Experience (London: Sheldon Press)

Zaehner, R.C. (1957) Mysticism Sacred and Profane (New York: Oxford University Press)

McTaggart, J.M.E. (1908) The Unreality of Time. Mind, 17, pp. 457-474

Broad, C.D. (1939) ‘Arguments for the Existence of God II’, The Journal of Theological Studies, 40:158

Strawson, G. (2013) Real Naturalism, London Review of Books, 35:18

(2018) Things that Bother Me (New York: NYRB)

Kim, J. (2005) Physicalism, or Something Near Enough (Princeton: Princeton

University Press)

(2010) Essays in the Metaphysics of Mind (Oxford: Oxford University Press)

Bradley, F.H. (1895a) In What Sense are Psychical States Extended?, Mind, 4:14, pp.

225-235

(1895b) On the Supposed Uselessness of the Soul, Mind, 4:14, pp. 176

179

Popper, K. (1978) Natural Selection and the Emergence of Mind, Dialectica, 32:3/4, pp. 339-355

Russell, B. (1914) Mysticism and Logic, Hibbert Journal, 12, pp. 780-803

Spinoza, B. (1677/2001) Ethics, trans. W. H. White and A. H. Stirling (Ware: Wordsworth Classics)

Sjöstedt-Hugues, P. (2022) The White Sun of Substance: Spinozism and the Psychedelic amor Dei Intellectualis, in: Hauskeller, C. and Sjöstedt-Hugues, P., eds. Philosophy and Psychedelics: Frameworks for Exceptional Experience (London: Bloomsbury Academic)

Sacks, O. (2012) Hallucinations (London: Picador)

Notas

[1] James, 1902/1982, pág. 380.

[2] Paz, 1967/1990, p. 88.

[3] Donovan, 1979, p. 7.

[4] Por ejemplo, Zaehner, 1957. Para una refutación específica de la opinión de Zaehner, véase Price, 1963.

[5] No exhaustivamente.

[6] Véase, por ejemplo, McTaggart, 1908.

[7] Broad, 1939, pág. 164 (cursivas mías).

[8] Strawson, 2013, pág. 28; repr. Strawson, 2018, pág. 154.

[9] Sobre la emergencia, ver mi capítulo ‘Panpsychism: Ubiquitous Sentience’, en este volumen.

[10] Kim, 2005, p. 13.

[11] Véase Bradley, 1895; y Popper, 1978. El punto básico es que si la mentalidad no tuviera ningún poder causal, no habría evolucionado en múltiples especies ni se habría mantenido a sí misma. Así, la evolución de lo mental indica que la causalidad mental debe ser real. Pero muchos fisicalistas no pueden admitir lo mental como un poder causal fundamental en el universo.

[12] Véase, por ejemplo, Kim, 2010, pág. 82: “[Si los objetos sensibles] fueran reducibles a los poderes causales de las propiedades [físicas] del nivel base, no tendrían nada nuevo que contribuir a la evolución de la estructura causal del mundo”.

[13] For a more detailed refutation of physicalism, see Sjöstedt-Hughes, 2019.

[14] Russell, 1914, p. 18.

[15] Spinoza, B. (1677/2001) Ética, trad. W. H. White y A. H. Stirling (Ware: Wordsworth Classics), V:P32d, pág. 248.

[16] Véase Sjöstedt-Hugues, 2022.

[17] Véase el primer capítulo, sobre ‘Panpsiquismo: conciencia ubicua’, en este volumen.

[18] Sacks, 2012, pág. 109. Ver también la sección de Nietzsche en el capítulo ‘La influencia psicodélica en la filosofía’, en este volumen.

[19] Russell, 1914, p. 780.

Notas del traductor

(1) En el texto original, veridicalists. Hemos preferido la traducción morfológica de veridicalistas, pese a su composición neologística pues, nos parece, es fiel al sentido que el autor da este concepto, pero además, es perfectamente comprensible en español puesto que deriva de nuestro verídico, “que dice o incluye la verdad”, es decir, veraz.

(2) Efectivamente, que una cosa siga a otra en una gran apariencia de causalidad, no prueba su correlación. Se trata de la falacia post hoc ergo propter hoc, y bien vale enfatizar que infinidad de inferencias se realizan asumiendo que una secuencia inmediata de hechos deben neecsariamente estar unidos por el principio de causa y efecto, sin embargo, no sólo muchas veces no es así, sino que además, esta cuestión representa un problema mayor en epistemología, tal como lo presentó John Locke en su An Essay Concerning Human Understanding (1689) bajo la noción de “estado de crepúsculo”, una región intersticial entre la causa y el efecto que no termina de hallar su fundamento sino en cierta metafísica.

Sin categoría Abril 23, 2023 By Nicolás Berasain 0 Comments

En lo profundo. Integrando psicodélicos y psicoterapia

(Prefacio de Psychedelics & Psychotherapy, Park Street Press, 2021)

Traducción de Nicolás Berasain

Por Tim Read & Maria Papaspyrou

Freud describió célebremente los sueños como la vía regia hacia el inconsciente y esto parece ser aun más cierto al describir la experiencia psicodélica. Nuestra asunción central como editores es que mientras los estados psicodélicos ofrecen un inigualable acceso a la mente profunda, esto suele no ser suficiente por sí mismo; para hacer completo uso de su poder, tiene que haber tracción, un compromiso con el proceso, una elaboración. La experiencia psicodélica no es tanto una panacea como una relación en evolución con nuestro mundo interno, un viaje que madura con el tiempo.

En este libro, utilizamos los términos estado psicodélico o estado expendido como expresiones paraguas para describir experiencias con sustancias psicodélicas y Respiración Holotrópica. No discutimos en detalle otros estados expandidos accesibles a través de la práctica espiritual o la crisis psicológica, aunque creemos que éstos pueden abrir territorios similares de la psique (Evans y Read, 2020). Ponemos atención a la respiración Holotrópica como la desarrolló Stanislav y Christina Grof, tras hacerse legal su investigación clínica con LSD, como un método para la inducción de estados psicodélicos. La Respiración Holotrópica, empleando la hiperventilación con música evocativa en un setting en que se brinda gran apoyo, ha sido el único modo legal con el cual la gente tiene acceso a experiencias psicodélicas en la mayoría de los países y ha sido un recurso indispensable para el entrenamiento de personas que apoyan los estados psicodélicos.

EL USO TERAPÉUTICO DE LOS PSICODÉLICOS

Stanislav Grof, psiquiatra y pionero de la psicoterapia con LSD, a menudo dice que cuando se trabaja con estados expandidos, la primera cosa es dejar atrás lo que sea que pensemos que hemos aprendido sobre tratamiento ―nuestra tarea es simplemente apoyar por completo el proceso. Podemos traer nuestra experticia a la preparación, al setting y a la integración, pero en la sesión misma, el participante es el experto en su propia experiencia.

El setting del espacio curativo y la trayectoria del proceso pueden variar de manera importante. La mayoría de la gente tiene sus experiencias de iniciación en settings recreacionales que con frecuencia sientan las bases para futuras exploraciones intencionales. Los capítulos que siguen describen la variedad de settings dentro de los cuales este trabajo es actualmente desplegado. Desde los settings chamánicos a los settings de investigación clínica, del trabajo psicodélico clandestino a la Respiración Holotrópica, de los settings de reducción de daño a los settings de psicoterapia, hay un florecimiento de creatividad y entusiasmo para la cura potencial de los estados expandidos. En algunos settings el trabajo se hace enteramente dentro del espacio ceremonial sin ninguna integración formal. Alguna investigación clínica se ha basado en el enfoque de panacea con una mínima integración post-sesión mientras que otros settings favorecen un enfoque que tiene una trayectoria extensa de la psicoterapia explorativa. Hay veces en que una etiqueta de diagnóstico es útil para que un tratamiento psicodélico se adapte a esa condición, como en la psicoterapia asistida con MDMA para el trastorno por estrés post-traumático.

Para personas que buscan resolución para problemas profundamente arraigados, hay una pregunta real respecto de si un trabajo breve con estados expandidos puede conducir a un cambio duradero. El estudio clínico de Grof (1975) con pacientes psiquiátricos hospitalizados con condiciones neuróticas sugiere que no es así. Después de una sesión con LSD, encontró poca evidencia de cambio positivo duradero y algunos pacientes se deterioraron. En un estudio de seguimiento (1975) en que sus pacientes de sesiones con LSD fueron apoyados con psicoterapia (la dosis fue incrementada de 100 mcg y el número de sesiones iba de quince a cien en el curso de un año), Grof descubrió un patrón emergente. Varios complejos cargados de trauma ―estructuras psíquicas que reúnen elementos de tono de sentimientos similares― fueron procesados exitosamente. Pero hubo un nivel más profundo para ese proceso de curación. Grof hizo el descubrimiento crucial de que la experiencia de muchos de sus pacientes tras sesiones con LSD se originó en un estrato primitivo de la psique que yace fuera de la memoria consciente y conlleva una poderosa calidad emociones de ansiedad aniquilatoria, muerte y renacimiento, formando el núcleo de nuestros complejos claves.

A tal temprana experiencia primitiva se puede acceder de manera segura con estados expendidos y el proceso de purificación en que estos traumas tempranos son reexperimentados y procesados es desafiante y a menudo requiere repetida exposición y procesamiento subsecuente. En esto se funda el poder de este trabajo y sentimos que esto apunta a una posible evolución de la psicoterapia y la psiquiatría. El trabajo curativo inevitablemente implica un encuentro con nuestras heridas profundas; los estados expandidos nos dan acceso a esas partes de la psique con las que realmente necesitamos trabajar y que son de difícil acceso para la conciencia ordinaria. El dificultoso y desbordante material experiencial descrito como bad trip en un setting no controlado es una oportunidad preciosa que facilita la curación en un setting controlado. Contrariamente a los principales métodos psicológicos, en el trabajo con estados expandidos las heridas y los síntomas no son suprimidos, fragmentados ni evitados; son invitados, amplificados, sentidos y procesados.

Yendo aun más profundo en la psique, los estados expandidos frecuentemente nos abren a experiencias transpersonales en un rango y variedad que presentamos prominentemente en este volumen. Este nivel de la psique, el cual a menudo tiene un tono numinoso, tiende a revelar las limitaciones de nuestros paradigmas convencionales acerca de la mente; de hecho, la conciencia es revelada como más compleja que lo que habíamos imaginado. La primera generación de exploradores psicodélicos fue atraída a las tradiciones del Sánscrito y del yoga de la India en sus intentos por mapear este territorio, mientras que la actual generación ha mirado al oeste en las tradiciones chamánicas de las Américas. Inevitablemente, la segunda generación de pensadores psicodélicos que emergió toma prestado de la primera generación, sin embargo, está desarrollando voces distintivas y perspectivas propias. Uno de los objetivos de este libro es mostrar la variedad y complejidad de estas voces, junto a las mejores prácticas actuales y algunas de las teorías que sustentan este trabajo. Creemos que modelos teóricos de la psique pueden ayudarnos a navegar la experiencia psicodélica, pero no debemos confundir el mapa con el territorio. Este peligro no puede ser exagerado: la confianza excesiva en nuestros modelos favoritos restringe nuestra perspectiva y limita nuestra capacidad de observar y responder a lo que hay más allá de nuestro marco conceptual.

Sin categoría Marzo 7, 2023 By Nicolás Berasain 0 Comments

La cosa y el goce

Introducción

El asedio de las redes sociales es tal porque lo permitimos, justamente, porque a veces nos interpela, nos invita a algo que pareciera ajeno pero que acaba siendo propio. Recuerda lo éxtimo. Y en una de esas entregas, el analista argentino Marcelo Augusto Pérez, que ofrece cápsulas lacanianas, plantea que «[en el análisis] lo real se convoca y el encargado de ello es el analista», ante lo cual nos embarga la pregunta ¿y cómo se hace eso? Ciertamente, cuestión repetitivamente interrogada en psicoanálisis de orientación lacaniana. Pues bien, en este punto, asumida la archiconocida sentencia “el inconsciente está estructurado como lenguaje”, citada acá sólo para invocar la doctrina del significante, su registro simbólico, etcétera, nos detenemos en el hecho craso de que nuestros pacientes hablan en sesión. Podemos decir míticamente que no sabemos si lo hacen o no fuera de ella. Pero en sesión echan fuera palabras, frases y Pérez pretende que con ese material convoquemos lo real. Entonces, ¿qué hay de real en lo dicho? Jacques-Alain Miller[1] propone que sujeto de derecho y sujeto de hecho deben ser claramente distinguidos. Este último es objeto del periodismo, oficio que jamás debe ejercer el analista. En cambio, el sujeto de derecho será aquel que se apersona para decir algo que siempre es, finalmente, sobre sí mismo.

Ese algo es etimológicamente muy interesante pues proviene del latín aliquid, que si se descompone en sus raíces ali, de alius (otro) y quid, (que), interpretaremos como “un otro qué”, otra cosa. El sujeto habla de una cosa, de algo, de un otro qué. Y aun más, le proponemos que hable de cualquier cosa a sabiendas que hay una sola cosa de la que puede hablar; una cosa que es causa de su deseo de hablar. Nuevamente, etimología en mano, cosa viene de causa. Lo que causa es una cosa. Éste es nuestro afán en esta monografía, decir algo de esa cosa muy singular que nos causa de un modo absolutamente real pese a que acabemos discurriendo de ella, duplicándola simbólicamente. Matándola.

La cosa y el goce

Establezcamos que el decir, palabra que curiosamente suena como ‘désir’, el deseo francés, es el medio requerido para que analizante y analista confluyan en el Otro. Pues, aun cuando este último elide su estatus humano convirtiéndose en un objeto funcional a la operación analítica, aun así, habla. Lacan nos advierte que este ser que habla, su parlêtre, padece de goce. Goza de algo que no es placer, sino límite. Goza de un límite que sostiene su decir.

Si pedagógicamente quisiéramos exponer esta idea fuera de los muros psicoanalíticos, podríamos recurrir a una noción que, hoy por hoy, es moneda corriente en las neurociencias, a saber, que el aparato psíquico es un órgano con base neural cuya función es la representación del mundo exterior, entorno, ambiente, o como se le llame. Habría cosas en el mundo y el psiquismo no haría más que duplicarlas como representaciones generadas a partir de los datos sensoriales. La consecuencia lógica de esta asunción neurobiológica es que realmente no tenemos noticia de tales cosas en sí mismas sino que de la imagen (visual, acústica, táctil, etc.) que construimos de ella. Casi cayendo en el solipsismo, esta perspectiva se rescata a sí misma afirmando que tal reproducción imaginaria es bastante precisa, al menos, en cuanto a las necesidades de supervivencia humana.

Pues bien, desde otro lugar, el psicoanalítico, que no necesita debatir con el postulado anterior pues lo subsume, la cuestión es bastante más intrincada. Con todo, nos concentramos en el nivel psicodinámico donde una premisa fundamental, la del parlêtre, implica que el habla, que en verdad es del Otro, a través del sujeto, constituye el nivel de realidad psíquica, o sea, uno distinto al de ese mundo mítico supuesto que podríamos imaginar como mundo real. Allá él como sea que fuere, nosotros, seres que hablan de él, lo simbolizamos. Pero justamente es en esta condición donde Lacan advierte del goce que conlleva hablar.

El goce se origina porque hay lenguaje y porque en éste hay un “operador” fálico que resuelve algoritmos todo el tiempo, para decirlo aun en términos que dialogan con otras disciplinas. Entonces, el goce es eso que ha quedado retenido, hasta cierto punto, del otro lado del lenguaje duplicador de lo real. Lacan impondrá a partir de aquí que su psicodinámica, el proceso que atribuye a la relación entre los registros RSI afirmando que esa duplicación simbólica, la captura que pretende el significante, queda siempre finalmente frustrada y, aun con ello, un espejismo de simbolización se produce. Ésta es la razón por la que creemos que existen verdades y hasta somos capaces de defenderlas, ¡con la vida! Cuando en realidad, es con la muerte de la cosa. La muerte o artificialidad de un significante cuya arrogancia acometió la abstracción, la “traída a sí” de una cosa que sigue allí intacta.

Pero el goce no está en la génesis, no es un Edén primigenio del que fuimos desterrados para hablar. Más bien se trata de que una vez que el habla constituye al sujeto ―casi literalmente, el sujeto de la oración―, por après-coup, emerge o hay goce. Pues prístino es el cuerpo y el primer cuerpo es el de la madre, esa materia nutricia de la que nos desprendemos, apenas. Y es materia, palabra que proviene de mater, madre, de donde también madera, el material de construcción regio, y también de combustión. Así, una vez que el vástago es “echado al mundo” y sigue su curso de desarrollo libidinal, superando fases sucesivas de relación con el Otro y consigo mismo, esa materia originaria deriva en las opciones freudianas objeto de la pulsión y objeto de amor.

Pero insistamos en nuestro norte, la cosa y el goce. Reiteramos que cosa es causa, en su étimo. En el principio era la cosa y no el verbo… Un principio en el que no hay nadie para nombrarla, significantizarla. Así bien, y sin negar la insinuación bíblica, hay una nostalgia del paraíso de lo real originario o lo que llamaremos, psicoanalíticamente, la falta en ser del sujeto. Falta que echa a andar el infatigable deseo de algo (ali-quid). O sea, el ser, algo del ser le falta al sujeto. El sujeto es el parlêtre que, como tal, no sabe del ser sino de las abstracciones que hace del él. ¿Cómo podría no padecer de falta de ese objeto que apenas se representa en tanto sujeto? Ahí se padece de goce, que no obstante, se filtra en los significantes. Los “imanta”, carga las letras, nos hace sospechar (sub-spectare) que por debajo de la palabra hay cosas. El deseo entonces, que lúdicamente escuchábamos como ‘désir’, se hace habla subjetiva para ir tras la cosa aspirando a derogar la falta en ser.

Ahora bien, esta disposición simbólica de atenazar el ser es la pulsión de muerte en Freud y la muerte de la cosa en Lacan. Esta aspiración vana que anhela el retorno incestuoso a la materia causal, la cosa, supone que allí conquistará la felicidad, en la exacta línea en que múltiples psicoterapias prometen que con mucho mindfulness, “aceptación y compromiso” y “self-forgiveness”, ese estado es alcanzable. ¡¡Así es que macháquense imaginando la iluminación con cuanto significante tengan y accedan ―de nuevo― al Edén!!

Lacan desmantela esta ingenuidad fundamentando claramente su vicio argumental. Por la vía de la pulsión de muerte el sujeto más turba (masturba) su designio que consigue algo de real. Palabreando más se confunde en malos entendidos que giran como un helicoide en el lomo del toro que lo que se zambullen en el agujero central.

No. No dice el padre. Ésta es la prohibición del incesto (“no casto”). Pero, al final de cuentas, tal cosa originaria, matricial y homeostática es sólo una fantasma que nos inventamos. Llamarla “objeto perdido”, por ejemplo, es un modo de justificar su búsqueda. Su(b)ponerla autoriza echar a andar la maquinaria del decir, la elaboración, la sintaxis, el deseo que se abalanza sobre los objetos sustitutos que despeja para hallar el primero y último. Esta cosa, en consecuencia, el Das Ding produce el goce por un lado y el deseo por otro. Deseo por Otro, también que nunca satisface plenamente, propiciando que salga siempre de nuevo el sol para mostrar los diferentes objetos tentativos[2]. Por ello es que Das Ding y objetos no pueden ser lo mismo en ningún caso. De hecho, el propio yo es un objeto que revela, finalmente, la misma naturaleza provisoria. Todos los objetos parciales que tientan un momento, al siguiente frustran. Pero esto sostiene el deseo vivo, que no obstante, mata. Son los objetos a que se desatan en cadena, como la caída metonímica y sucesiva de piezas de dominó. Esa estampida de caídas es un frenesí pulsional que rodea a Das Ding insensatamente. No importa el apremio de la demanda de goce que haya, este deseo no da con(tra) el goce. El imperio del gran Otro se impone y las protestas que sus súbditos hagan sólo serán clamores dentro de su recinto. Las fugas son imposibles.

En cierta clase de esta cursada de Genealogía, el Prof. Albornoz remitió a Winnicott proponiendo cierta confluencia de su noción de objeto transicional y estos objetos propulsados por la a minúscula de Lacan. Notábamos allí que quizá se confrontan los goces del Uno solo y el goce del Otro, conflicto acerca del cual balbucean nuestros pacientes asegurando eso sí, como se echa de ver, cuotas de goce desperdigadas que llamamos neurosis y que escuchamos como el mito individual del neurótico.

* * *

Referencias

Lacan (1984). Escritos. México: Siglo XXI.

Lacan (2020) El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.

Lacan (2013) La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Miller (2014) La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós. ,

Schejtman, F. (2012) Elaboraciones lacanianas sobre la neurosis. Ed. Grama.

Miller (2019) Causa y Consentimiento. Buenos Aires: Paidós.

Miller (2006) Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

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[1] Miller (2006) Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

[2] Lacan clarifica en su Seminario VII: «…distinguir rigurosamente el sentido de lo que se llama un objeto en el análisis de lo que se llama un objeto como fundamento de una colección. En el análisis, el objeto es un punto de fijación imaginario que brinda, cualquiera sea el registro en juego, satisfacción a una pulsión» S.VII, p. 142.

Cannabis Psicoanálisis Psicoterapia Psicodélica Psilocibina Trauma Trauma Julio 10, 2022 By Nicolás Berasain 0 Comments

El modelo PSIP

Una introducción a un nuevo método de terapia:

Psicoterapia interactiva somática psicodélica (2020)

Saj Razvi, psicoterapeuta, Steven Elfrink, investigador asociado

Traducción de Nicolás Berasain

INTRODUCCIÓN

Un nuevo modelo para la terapia psicodélica

La investigación sobre la terapia psicodélica prosperó desde la década de 1950 hasta finales de la década de 1960, cuando factores culturales y políticos detuvieron abruptamente el campo de estudio. Con este renacimiento de la investigación clínica existen nuevas capacidades científicas que están generando una mejor comprensión de estas notables sustancias terapéuticas. Sin embargo, un área que se ha mantenido constante desde los años 50 hasta ahora es el modelo de psicoterapia no directiva y no interactiva que se utiliza en los ensayos clínicos y, posteriormente, en el tratamiento. Aquí hay un extracto de un resumen que resume este enfoque:

“La sesión con drogas en sí se da en una habitación con una iluminación ambiental suave y una banda sonora reconfortante (que también puede contribuir al valor terapéutico). Por lo general, hay dos terapeutas presentes en la sala (idealmente, un hombre y una mujer) que están allí para brindar tranquilidad, cobertura médica y atención. Solo hablan con el paciente si el paciente quiere que lo hagan, lo que generalmente no hacen. Es importante señalar que no hay expectativa de conversación durante el “viaje” y ninguna dirección por parte del terapeuta del discurso o pensamiento del paciente. Es al día siguiente en la sesión de “integración” que se discute e interpreta el contenido del viaje y se obtienen los beneficios psicoterapéuticos [1].”

La suposición que sustenta este enfoque es que la sustancia psicodélica brinda una experiencia poderosa que luego se convierte en un beneficio terapéutico durante la fase de integración. El objetivo principal de los terapeutas es crear un entorno seguro, de confianza y de apoyo para permitir que el paciente se suelte y entre en la experiencia psicodélica. Al día siguiente, los participantes adquieren insights de sí mismos y dan sentido a la experiencia. Lo que sabemos es que la terapia psicodélica que utiliza este enfoque, de hecho, produce resultados positivos de manera confiable. Lo que no sabemos es si éste ya es el enfoque óptimo o si podemos mejorarlo y en qué medida. ¿Hay ciertas poblaciones o condiciones que requieren una modalidad diferente? Tampoco sabemos cuánto agrega o quita este enfoque a los resultados beneficiosos. El modelo no directivo y no interactivo ha sido el predeterminado en el tratamiento psicodélico porque especulamos que las intervenciones de las modalidades terapéuticas tradicionales, como la terapia cognitivo-conductual (TCC) o las terapias de conversación basadas en la narración, no combinan bien con aquél e incluso pueden interrumpir los estados de conciencia no racionales, no lineales, frecuentemente no verbales y ciertamente no ordinarios generados por las sustancias psicodélicas. En el espíritu del progreso científico, este artículo explora la posibilidad de desarrollar una modalidad más terapéuticamente comprometida que adopte activamente las características únicas de la conciencia psicodélica, lo que permite un mayor procesamiento terapéutico durante la sesión de terapia efectiva. Esta monografía se centrará en la investigación y los fundamentos clínicos de un modelo teórico particular, la Psicoterapia Interaccional Somática Psicodélica (PSIP), que creemos que proporciona una penetración más profunda en el núcleo de la ansiedad, la depresión, la disociación, el TEPT y el trauma relacional complejo. Como señala el renombrado neurocientífico e investigador psicodélico Robin Carhart-Harris: “Un desafío futuro será aprender cómo las intervenciones psicológicas pueden maximizar las ventajas del estado psicodélico”.

Nuestro objetivo es proporcionar una opción alternativa al modo clásico de terapia psicodélica no directiva y no interactiva. En este artículo resumido, describiremos lo que sucede neurológicamente durante un estado psicodélico en relación con el tratamiento en salud mental. También describiremos varias intervenciones de PSIP diseñadas para apuntar y apoyar los procesos de curación inherentes y de autocorrección que surgen dentro del estado alterado de la conciencia psicodélica. Por último, discutiremos un enfoque escalonado, que va desde lo psicobiológico hasta lo transpersonal, que puede servir como una posible hoja de ruta para abordar dolencias específicas de la psique occidental.

Modos de la conciencia humana

La cognición humana se puede dividir en dos tipos distintos, cada uno de los cuales está respaldado por dos formas diferentes en que el cerebro puede operar. La conciencia primaria es un tipo de cognición evolutivamente temprano. No concibe el tiempo ni piensa en abstracto. Se basa en la sensación corporal, la emoción, las imágenes, la memoria no declarativa (es decir, la memoria no verbal y no consciente), y es una forma de cognición más animal y sin restricciones. Es un tipo encarnado de conciencia fundamentalmente visceral. Hay un yo aquí, pero no es consciente, racional o verbal. Es lo que se conoce como un yo implícito, lo que significa que está oculto y opera debajo de tu percatación [conscious awareness]. Opera bajo tu explícito sentido consciente de identidad. Piensa en tu perro, gato o niño pequeño: hay un yo, una personalidad, que opera y percibe el mundo de manera muy diferente a como lo hace tu mente consciente adulta. Hay una serie de investigadores (Porges, Panksepp, Damasio, Levine, Carhart-Harris y Schore) cuyo trabajo les ha llevado de forma independiente a la conclusión de que tenemos un yo inconsciente, aunque sensible a las situaciones y las relaciones, con su propia cognición implícita, emociones implícitas, comunicación implícita, mecanismos de curación homeostáticos implícitos y percepciones implícitas del mundo [2].

Las redes cerebrales que componen la conciencia primaria y el yo implícito también son evolutivamente antiguas y las compartimos con otros animales como peces, anfibios, reptiles y mamíferos. En términos generales, las áreas del cerebro que componen esta red son el tronco encefálico (la parte más temprana del cerebro), el sistema límbico (centros emocionales), el sistema motor emocional y el sistema nervioso autónomo, por nombrar solo algunos. Lo importante que se debe saber es que, aunque tu mente no funciona de esta manera la mayor parte del tiempo, todavía está muy por debajo de la superficie. Los procesos y el tipo de memoria almacenados en la conciencia primaria son fundamentales para convertirte en quien eres. Una gran parte de tu funcionamiento psicológico y tu programación central sobre ti mismo, tus relaciones y el mundo se almacena aquí.

En contraste, la conciencia secundaria es una mente que opera de una manera ordinaria, cotidiana y adulta. Es capaz de autorreflexión, creación de significado abstracto, pensamiento cognitivo y orientación a objetivos. Es verbal, racional, lineal. Percibe el tiempo y genera un sentido consciente y explícito de sí mismo que identificas como siendo tú.

Las regiones del cerebro que generan este tipo de conciencia consisten en redes corticales de orden superior (es decir, las partes del cerebro desarrolladas más recientemente). En particular, la red neuronal por defecto (RND) [default mode network] es el sistema central y jerárquicamente dominante que organiza y sincroniza diferentes partes del cerebro para producir esta conciencia secundaria. La RND es la conductora de una orquesta, y la música que hace esa orquesta es tu conciencia ordinaria y cotidiana. Una de las formas en que la RND logra esta organización de la experiencia es suprimiendo la energía superior, más flexible, menos estable o, como señala Carhart-Harris, el orden de “entropía superior” de la conciencia primaria, junto con la actividad de las redes cerebrales que produce conciencia primaria.

La supresión del orden más caótico de la conciencia primaria es lo que hace humanos a los humanos. El propósito de la conciencia secundaria, y el desarrollo cerebral evolutivo único que lo permite, es comprender, predecir y manipular el mundo que nos rodea. Es un mecanismo de supervivencia que busca detallar minuciosamente la realidad. La civilización moderna, la medicina, la literatura, la ingeniería, la física y el alunizaje se deben a la evolución de la RND y el paso de la conciencia secundaria a la conciencia primaria. La RND y sus redes corticales subordinadas filtran la información que no se filtra en la conciencia primaria. La RND considera esta información como ruido innecesario para generar una realidad estable, comprensible, predecible y manipulable.

Mecanismos de interrupción

La conciencia secundaria es notable. Más que la velocidad, la armadura, el veneno, el camuflaje, la huida u otras ventajas evolutivas, nuestra capacidad para comprender y manipular la naturaleza ha demostrado ser una estrategia muy exitosa. Sin embargo, hay un alto precio a pagar. La supresión de la conciencia primaria por parte de la conciencia secundaria significa que perdemos el acceso a los mecanismos de autorregulación y autocorrección que son una parte inherente de la biología de los mamíferos. Hay componentes biológicos involucrados en la conciencia primaria que pueden procesar la ansiedad, la depresión, el TEPT, las emociones y la memoria traumática de manera mucho más efectiva que los procesos cognitivos abstractos verbales de la conciencia secundaria. Considere que los mamíferos en la naturaleza experimentan con frecuencia experiencias que amenazan el nivel de supervivencia y que calificarían como traumáticas. Está bien documentado que estos animales, si sobreviven, activan involuntariamente mecanismos que procesan biológicamente la carga traumática. Entre otros, estos mecanismos son característicos de la conciencia primaria y se suprimen en la conciencia secundaria, y son estos mecanismos a los que apunta la PSIP durante un estado psicodélico.

Además de suprimir las funciones homeostáticas que acabamos de mencionar, también perdemos la conexión con el yo emocional, sensorial e implícito de la conciencia primaria: la sensación de novedad, misterio y asombro que la RND no filtra. La investigación ha encontrado que una RND que funciona en exceso se correlaciona con una estructura del yo rígida, menos permeable y una personalidad depresiva [4]. Sabemos que la actividad de RND no es detectable en la infancia y, por lo tanto, los niños que tienen muy poco o ningún funcionamiento supresivo pueden experimentar el mundo a través de la conciencia primaria como fresco, nuevo, atemporal con pensamiento mágico [5]. Son seres sensoriales que aprenden sobre su entorno interactuando con él visceralmente. No están fuera de su entorno ni eliminados de él a través de procesos cognitivos abstractos. No son jugadores de ajedrez mirando el juego desde arriba, analizándolo. Están fundamentalmente en el juego, en el flujo. Compara eso con un adulto cuya RND se ha sobreexpresado: es probable que esta persona experimente el mundo como conocido, lleno de baches, carente de misterio. Es probable que se experimenten a sí mismos como separados del mundo y de su propia experiencia, apartados de él como observadores.

Esto, por supuesto, nos lleva a especular si tener una RND hiperactivo es un hecho aleatorio de maduración o si los factores ambientales, como los eventos traumáticos de la vida, pueden hacer que las personas necesiten más control, más límites y busquen más previsibilidad en su entorno, creando así un bucle de retroalimentación que fomenta el desarrollo de una RND más supresora como mecanismo defensivo y de seguridad.

El efecto de las sustancias psicodélicas en la RND y la conciencia

Carhart-Harris ha señalado que las sustancias psicodélicas desincronizan e interrumpen el buen funcionamiento de la red de modo predeterminado y la organización represiva que ejerce sobre la conciencia. De hecho, el receptor de serotonina 2A sobre el que actúan las sustancias psicodélicas clásicas como la psilocibina, la mescalina, la DMT y el LSD se encuentra principalmente en la corteza. Este receptor se expresa más densamente en los nódulos de nivel superior de la RND y apenas se encuentra en las regiones subcorticales como el tronco encefálico y la corteza motora (movimiento). El efecto de las sustancias psicodélicas es sobre las redes que generan la conciencia secundaria, no sobre las redes subcorticales que generan la conciencia primaria o sobre el funcionamiento biológico. Sabemos que las sustancias psicodélicas no clásicas como el cannabis y la MDMA, si bien tienen diferentes vías de acción, aún tienen una influencia disruptiva en la RND.

Imagine un espectro donde, por un lado, hay una mente con una cognición altamente organizada y filtrada, y por el otro lado hay una mente con una cognición más inestable, sin restricciones y sin filtrar. Ambos lados llevados al extremo tienen su propia patología (la psicosis es el extremo de una mente sin restricciones, y la rigidez del ego, el ataque epiléptico y la depresión son el extremo de una mente demasiado organizada). Los psicodélicos interrumpen temporalmente la RND y desplazan una mente altamente organizada hacia la desorganización (es por eso que no se recomienda que las personas con antecedentes de psicosis participen en este trabajo). A medida que la RND se desintegra, vemos surgir una forma de cognición sin restricciones. Vemos una mente que tiene más comunicación o más actividad entre las regiones del cerebro. Cuando se interrumpe la gestión y la filtración de la realidad por parte de la RND, vemos el surgimiento de lo que es, en gran parte, una conciencia primaria menos curada, menos administrada y menos filtrada.

Ilustración simplificada de la conectividad cerebral global al recibir placebo (A) y psilocibina (B) [6].

Si bien existen preguntas importantes sobre cómo se genera la conciencia psicodélica, la comprensión terapéutica predominante es que las sustancias psicodélicas no crean nada nuevo en un sistema. Proporcionan un acceso profundo a lo que ha estado debajo todo el tiempo: el yo implícito y todas las experiencias que se han invertido en su creación. Es por eso que nos relacionamos con los psicodélicos como un catalizador que evoca el propio mundo interno de una persona e involucra sus propios procesos biológicos, psicológicos y espirituales naturales.

EL CUERPO

En el centro del modelo PSIP se encuentra la inteligencia psicobiológica del sistema nervioso autónomo. Es esta antigua estructura del mamífero la que se activa durante la conciencia psicodélica primaria y es una base de transformación que se corrige a sí misma.

Cascada de defensa y los fundamentos autonómicos de la salud mental

Las interacciones entre las sustancias psicodélicas, la RND y la conciencia primaria y secundaria son una comprensión fundamental importante. Ahora dirijamos nuestra atención a la modalidad de psicoterapia que interactúa con estos elementos. Si el propósito es abordar las condiciones de salud mental, será necesario un proceso psicoterapéutico que abarque el funcionamiento no racional, no lineal, no verbal, implícito y encarnado de la conciencia primaria. Las formas dominantes de psicoterapia, la terapia cognitivo-conductual (TCC) o la terapia de conversación tradicional, no fueron diseñadas para abordar características tan alteradas como las de la conciencia psicodélica. Estas modalidades están principalmente destinadas a controlar los síntomas a través de la reestructuración cognitiva, la prueba de la realidad, la introspección, el insight o un recuento verbal de experiencias difíciles o traumáticas. Estas intervenciones fueron diseñadas para trabajar dentro y fortalecer la conciencia secundaria. Buscan enraizar al paciente en esa realidad estable para disminuir los síntomas. La RND está profundamente conectada con las áreas de procesamiento verbal de la corteza y nos permite ejercer un control voluntario sobre elementos de la conciencia primaria [7]. Estos procesos de la psicoterapia tradicional van en contra de la dirección neurológica que las sustancias psicodélicas están tomando en el cerebro. A pesar de lo útiles que pueden ser estas modalidades tradicionales en circunstancias normales, la psicoterapia de la conciencia despierta ordinaria no es la psicoterapia de la conciencia psicodélica alterada. Creemos que estas sustancias requieren su propia psicoterapia de estado no ordinario (PENO).

La Psicoterapia Interaccional Somática Psicodélica es una modalidad corporal basada en el sistema nervioso autónomo que habla el lenguaje de la conciencia primaria, que es sensación, emoción, imágenes, reactividad nerviosa autónoma (ansiedad, pánico, depresión, disociación) y opera dentro del vasto mundo de la memoria no verbal implícita. De las diversas direcciones que una sustancia psicodélica puede tomar en un individuo, la modalidad PSIP está diseñada para:

Mantener el enfoque en lo personal (versus lo místico o trascendente) y en aspectos relacionales del funcionamiento psicológico de un paciente,
Activar los mecanismos psicobiológicos de autocorrección basados en el sistema nervioso autónomo para procesar la ansiedad, el estrés, la depresión, la disociación, el TEPT y el trauma relacional complejo, y
Establecer una vía de procesamiento basada en el cuerpo que esté preferentemente involucrada en los fármacos psicodélicos debido a que es más sólida que los canales de procesamiento cognitivo de la conciencia secundaria.

Si bien hay varios agentes curativos diferentes a los que tenemos acceso en la conciencia primaria, nos enfocamos en un sistema particular, la cascada de defensa, que genera muchos de los síntomas de salud mental que hacen que las personas ingresen a la psicoterapia. La cascada de defensa es un fenómeno bien conocido por científicos que se remontan a Darwin han documentado mediante la observación del comportamiento animal. Lo que presentamos aquí es nuestra articulación de la cascada de defensa, mejorada para incluir otras investigaciones sobre el sistema nervioso autónomo (SNA) de los mamíferos [8]. Hay una serie de reacciones defensivas involuntarias y crecientes que el sistema nervioso de un animal activa cuando está bajo una amenaza real o percibida. A medida que aumenta la amenaza, también aumenta la reacción del sistema nervioso del organismo. Dado que compartimos la misma configuración básica del SNA mamífero con otros mamíferos (un sistema que evolucionó durante millones de años en un estado natural con amenazas frecuentes), la cascada de defensa también se aplica a los humanos.

El primer estado SNA es una condición de neutralidad (Estado-0) que existe en ausencia de amenaza. Entonces, imagina que eres una cebra en las llanuras africanas. Estás con tu rebaño comiendo pasto. Es un lindo día soleado. Las condiciones físicas, emocionales y mentales que acompañan a este estado son la calidez, la tranquilidad, la neutralidad y la vigilia. Ahora digamos que hay algo de crujido en la hierba alta. Cuando estás en estado de naturaleza, el susurro de la hierba puede ser el viento o un depredador. Tenemos una respuesta inicial congelada, de venado encandilado, hasta que nos damos cuenta de que es solo el viento, y volvemos al Estado-0. Después de un tiempo, hay más crujidos en la hierba ante los que tenemos la misma reacción, pero ahora vemos a un león acechándonos desde la distancia.

Entonces, la amenaza ha aumentado y toda la manada pasa a un estado de estrés leve hipervigilante o Estado-1. Esta es una condición donde el peligro está presente, pero no inminente. Para poner esto en un contexto humano, imagina que caminas por un callejón oscuro en una ciudad por la noche. No hay peligro inminente, pero estás nervioso de todos modos: tienes un poco de miedo, sientes algo de ansiedad, tu estómago y tu respiración se vuelven tensos, y eres muy consciente de cualquier sonido y movimiento a tu alrededor. Observa cómo no elegiste voluntariamente ninguna de estas reacciones; tu SNA activa involuntariamente estas respuestas según sean apropiadas para tu situación. Es lo mismo con las cebras.

Su movimiento al Estado-1 es involuntario. Los síntomas del Estado-1 son:

Ahora, aumentemos el nivel de amenaza nuevamente y veamos qué sucede. Digamos que el león ha elegido la cebra perfecta para cazar. Cuando finalmente se posiciona y despega, las cebras también despegan. Todos en la situación, el león y las cebras, ahora están operando en alto estrés (Estado-2), definido como máxima excitación de lucha o huida, o máxima activación del sistema nervioso simpático. Esta es una amenaza de nivel de supervivencia completo: las cebras corren, luchan o mueren. Este es el reino de la energía explosiva, la adrenalina, un esprint por la vida, un nivel de ataque de pánico de miedo o rabia generada por el sistema nervioso para ayudar a escapar de la amenaza.

En el contexto humano, las experiencias en zonas de guerra generan tales niveles de amenaza, pero también lo hacen los accidentes automovilísticos y los eventos o patrones familiares en la infancia donde se experimenta negligencia o abuso. Esto se debe a la bajísima capacidad que tienen los niños para defenderse. La dinámica que señalamos aquí es que el nivel de amenaza que experimenta un organismo depende de las habilidades de ese organismo (es decir, velocidad, fuerza, inteligencia) para resolver esa amenaza con éxito. Schauer se refiere a estas habilidades como la “batalladuría” [battlesomeness] de un organismo [9]. Lo que amenaza a un adulto va a ser muy diferente de lo que amenaza a un niño. El apoyo y la protección de los padres son la defensa principal de un niño y, si falta, las amenazas leves pueden generar reacciones de Estado-2 o más fuertes en los niños. Las reacciones físicas y psicológicas en este estado incluyen:

Este estado del sistema nervioso es relativamente efímero. Se trata de una explosión de alta energía, un esprint frente a un maratón. El león habrá conseguido su presa, o no, pero de cualquier manera, la persecución termina relativamente rápido. Por eso lo dibujamos como una línea plana frente a los estados 0, 1, 3 y 4, que dibujamos como valles porque son estados estables del sistema nervioso en los que tenemos la capacidad de existir durante años.

Si agregamos aun más amenazas al sistema, vemos un movimiento hacia el siguiente estado estable de trauma moderado (Estado-3) como lo expresa la depresión. Este no es el mismo tipo de depresión que notamos anteriormente que está relacionado con una RND hiperactiva. Esta es la depresión inducida por la amenaza, que según la investigación epidemiológica a gran escala, puede ser un factor causal mucho más dominante en la depresión de lo que se había imaginado anteriormente. La adición o continuación de una amenaza más allá del Estado-2 significa que los máximos esfuerzos activos de escape o defensa de un organismo han fallado. Cuando fallan las defensas activas, el sistema nervioso reconoce este hecho y activa respuestas defensivas pasivas. Una vez que se alcanza el punto de sobrecarga, el sistema nervioso y el cerebro liberan opioides kappa naturales que generan una reacción depresiva, disociativa y colapsada [10]. “La analgesia no opioide acompaña a las respuestas de defensa ‘activas’ (huida o lucha), y la analgesia opioide acompaña a las respuestas de defensa ‘pasivas’ (congelación, inmovilidad tónica, inmovilidad colapsada e inmovilidad quiescente)” (Kozlowska K, Walker P , McLean L, Carrive P. Fear and the Defense Cascade). El resultado es la condición muy común de TEPT: un estado caracterizado por hiper e hipo-excitación, ansiedad y depresión, sensación de reacción y colapso o desesperanza al mismo tiempo. Es entonces cuando el león derriba a la cebra, y este mismo animal que momentos antes estaba lleno de lucha, terror y explosiva reactividad queda aturdido, inmóvil o adormecido.

Aunque estamos usando un ejemplo de supervivencia animal para ilustrar la cascada de defensa, las respuestas del Estado-3 son comunes para nosotros. Excluir los impulsos de buscar la protección de los padres o del grupo, el colapso disociativo o el entumecimiento es la siguiente respuesta defensiva en los niños. Si las amenazas provienen de la familia de origen de una persona, el agobio y el subsiguiente entumecimiento depresivo son comunes. Incluso los adultos, después de una pérdida significativa o un shock, presentarán síntomas disociativos. Los síntomas del Estado-3 incluyen:

Hay una razón de supervivencia adaptativa muy buena por la que el Estado-3 existe en el SNA de los mamíferos. Los carnívoros con frecuencia necesitan ser estimulados por la resistencia para tener una respuesta de muerte, por lo que la inmovilidad involuntaria del Estado-3 sigue siendo defensiva en el sentido de que “hacerse el muerto” posiblemente los lleve a escapar [7].

Además, el Estado-3 se define por las circunstancias extremas, pero aun puede haber una posible solución, un golpe de suerte. Digamos que el león, después de atacar a la cebra, se distrae con una amenaza para sus cachorros u otro depredador quiere robar su captura. Si se abre una ventana de escape durante este período de distracción, el SNA de la cebra aún tiene acceso a la energía explosiva del Estado-2, que puede activarse rápidamente. Situando este estado de SNA en un contexto humano, considere la situación de una niña que está siendo descuidada o abusada en el hogar, pero algunos fines de semana puede ir a la casa de su abuela. La casa de la abuela es segura, reconfortante; es una solución a lo que está pasando en casa. Desafortunadamente, no puede vivir con la abuela ni ir a su casa con la frecuencia suficiente para evitar el trauma. Esta situación producirá síntomas del Estado-3 porque existe una solución en el mundo de este niño; simplemente no era alcanzable.

Finalmente, supongamos que agregamos aun más amenazas al sistema. En ese caso, el SNA de un organismo se moverá a la posición final de trauma severo (Estado-4) definido por un aplanamiento más completo de sensaciones, emociones y reactividad. Aquí es donde el león comienza a morder a la cebra o aparecen otros seis leones para la comida. No hay una solución posible o un golpe de suerte que rescate a la cebra, por lo que el SNA libera más opioides generados internamente para una disociación más profunda. Una falta total de solución define el Estado-4 y el SNA reacciona con una descarga de opioides más grande que conduce a un adormecimiento más profundo. Es un mundo en el que no existe la casa de la abuela; no hay solución a la amenaza. Los síntomas del Estado-4 son:

Con frecuencia vemos las habilidades cognitivas del paciente sin perturbaciones en el Estado-4, ya que esta característica parece no estar obstaculizada por el adormecimiento emocional o físico. Mientras imaginas este estado, piensa en sentarte con alguien que esté bajo la influencia de una droga opioide o un medicamento para el dolor. Es posible que le hablen, pero no sentirá mucho ni podrá relacionarse a través de la reacción de adormecimiento. Es común que los médicos confundan SNA 4 con SNA 0 porque, en términos de comportamiento, ambos son idénticos en términos de apariencia tranquila. Sin embargo, la experiencia interna entre estos estados no podría ser más diferente. El Estado-0 es una calma asociada en que los pacientes pueden describir su experiencia del momento presente incluso si es neutral (un cuerpo en un estado neutral todavía tiene sensación y retroalimentación). El Estado-4 es una calma disociativa donde los pacientes se han abstraído; un paso que removió la idea de sí mismos o de lo que podrían estar sintiendo. Dirán: “Estoy bien”, pero ese es un pensamiento abstracto frente a un reporte corporal. El estado-4 está manifestando la solución definitiva de la inexistencia, por lo que los pensamientos e impulsos suicidas no son un síntoma de este estado. El SNA en el Estado-4 ya ha logrado la inexistencia, por lo que no hay necesidad de buscar el fin de la miseria del Estado-3. El adormecimiento depresivo del Estado-3 se compone de emociones y sensaciones difíciles que todavía están en el ámbito de los sentimientos, mientras que el Estado-4 está fuera del mundo de los sentimientos.

Si bien la mayoría de los animales en la naturaleza no sobreviven a las amenazas del Estado-4, con frecuencia vemos pacientes en psicoterapia que tienen estas respuestas profundamente disociadas en su sistema, ya sea de manera persistente o que se activan con desencadenantes comunes como la intimidad o la relación. Las personas con abuso infantil, abandono, apego inseguro, niños que han quedado huérfanos, personas que tienen un padre con adicción o enfermedad mental casi seguramente tendrán algún grado de estado-4 en su sistema. Lo más probable es que tengan partes significativas de su infancia dentro de este estado.

Van der Kolk describió este fenómeno cuando observó que los veteranos se disociaban veinte años después de la guerra de Vietnam cuando estaban expuestos a algún eco (imagen, sonido, olor) de la guerra. El equipo de Van der Kolk encontró que estos veteranos lograron el mismo nivel de adormecimiento que se produce con una inyección de 8 mg de morfina [10]. En los hospitales se utilizan dosis menores de morfina para tratar el dolor irruptivo intenso. Se puede postular que nuestra farmacia interna está secretando involuntariamente opioides potentes para adormecernos física, emocional y psicológicamente incluso décadas después de que ocurra un trauma. Esto es cierto para los veteranos de guerra; también lo es para los adultos que crecen en familias estresantes, negligentes o caóticas cuando eran niños. La disociación no es leve; no está inventada, no es un placebo. Es un cambio neuroquímico muy real en el cerebro que se puede medir. Sin embargo, está implícito: operar por debajo de tu conciencia. La última persona en saber que tiene disociación es la persona que tiene disociación. Es uno de los fenómenos más complejos en salud mental y es uno de los principales factores que conducen a la resistencia al tratamiento. Esto es tanto más cierto si pasaste toda tu infancia en estados disociativos. Se convierte en el agua en la que nadas y puede ser un desafío saber que hay un mundo de sentimientos fuera de esa capa protectora.

No existen modalidades ampliamente adoptadas diseñadas para notar, y mucho menos abordar con éxito, la disociación. Ni tu mente ni la mayoría de los terapeutas están capacitados para notarlo (lo cual no es una falla personal; el campo de la psicología simplemente no está preparado para trabajar con una condición del sistema nervioso tan implícita). Puedes ver y sentir el estrés; puedes sentir lo que te molesta; es mucho más desafiante ver y sentir el vacío. No estamos capacitados para buscar lo que debería estar allí, pero extrañamente falta. Ni siquiera los psicodélicos, por su propia naturaleza, rompen lo invisible, nuez altamente resistente que es la disociación. Considera el escenario de alguien que busca tratamiento psicodélico y que, sin saberlo, también tiene síntomas del estado-4 desde la infancia: estará tomando un poderoso fármaco psicodélico para abordar el dolor de su vida y, al mismo tiempo, su neurobiología estará liberando una gran dosis de opioides anestésicos diseñados específicamente para protegerlos de su memoria traumática. La mente está muy bien organizada para no ver la disociación. Su sistema ha estado haciendo esto durante años (quizás incluso desde la infancia). Es bueno en eso y no va a parar hoy. ¿Qué podría pasar cuando una respuesta psicodélica se encuentra directamente con una respuesta opioide? Al igual que los medicamentos antipsicóticos detendrán un proceso psicodélico, también lo harán tus opioides naturales.

Las personas con Estado-4 significativo pueden tener muy poca o ninguna respuesta a sustancias tan potentes como la MDMA o la psilocibina. Se sentirán sobrios, aburridos o somnolientos como si pudieran levantarse y continuar con su día. Si un terapeuta no estuviera en la habitación, podría quedarse dormido durante el punto álgido de una sesión de MDMA, lo cual es algo inusual. El punto aquí es que hay procesos psicobiológicos humanos que pueden confundir a las medicinas psicodélicas. Estas sustancias pueden acelerar significativamente la eliminación de la disociación, pero requieren un enfoque individual y orientación terapéutica. Esto no es algo que pueda ser autodirigido o que suceda en un proceso de grupo.

¿Cómo se relaciona la cascada de defensa con la medicina psicodélica, la RND, la conciencia primaria y la salud mental en general? Es evidente a partir de los síntomas que vemos surgir como parte de la cascada de defensa que muchas de las condiciones que hacen que las personas entren en psicoterapia tienen una base psicobiológica como respuesta a una amenaza. Estas no son reacciones al azar. Investigaciones acreditadas a gran escala, como el estudio Experiencias Adversas en la Infancia realizado por el Centro para el Control de Enfermedades, muestran que muchas condiciones significativas de salud mental en adultos no ocurren en el vacío⁸. Necesitan un fundamento de estrés y trauma infantil para expresarse más adelante en la vida. Nos referimos a las reacciones en los Estados 1 a 4 como síntomas para los que podrías recibir tratamiento, pero si realmente estuvieras bajo condiciones de amenaza, éstas serían reacciones muy sensibles y bienvenidas. Querrías la energía explosiva y la adrenalina del Estado-2 si te asaltaran. Sin embargo, si no estás en peligro y surge este estado del sistema nervioso, se considera un trastorno que debe controlarse. En gran medida, muchos síntomas de salud mental son respuestas naturales e involuntarias a eventos actuales o pasados generados por el SNA.

El problema no es que estos estados del SNA existan, recuerda que son adaptativos. Ni siquiera es necesariamente un problema que estos estados deban invocarse en diferentes momentos de nuestras vidas. El problema es que no volvemos fácilmente a la neutralidad (Estado-0) desde la activación. Así como el SNA nos lleva naturalmente a estos estados, el SNA también tiene la capacidad de volvernos a poner a cero de forma natural. Ésta es una función homeostática de tu sistema nervioso. Así como tu cuerpo suda para refrescarte cuando te sobrecalientas o libera la cantidad correcta de insulina para equilibrar la química de tu sangre cuando comes azúcar, tu cuerpo sabe cómo regresar homeostáticamente al Estado-0 después de haber estado estresado o traumatizado. Muchos de estos mecanismos homeostáticos de autocorrección son parte de tu sistema biológico inteligente e inconsciente que está operando constantemente sin tu voluntad o conciencia. Incluso mientras duermes, tu sistema nervioso autónomo está activo. No es sorprendente para la mayoría de las personas que existan estos mecanismos homeostáticos que hacen funcionar la maquinaria del cuerpo. Lo sorprendente es que este mismo principio de autocorrección homeostática se aplica a nuestra salud mental.

Es biológicamente caro y debilitante mantener un organismo en estados de estrés y trauma, razón por la cual el SNA de los mamíferos no sólo tiene la capacidad sino también el impulso de volver al Estado-0. Vemos esto con los mamíferos salvajes en la naturaleza: pasan a un modo de procesamiento involuntario, visceral, no verbal y no basado en la percepción después de sobrevivir a una amenaza. Su sistema nervioso los está cambiando involuntariamente del Estado-4 a 3 a 2 a 1 a 0. No discutiremos los detalles en este documento sobre las condiciones necesarias para que esto suceda o lo que implica el proceso. Sólo sepas que la resolución autónoma opera con principios muy diferentes a los de la psicología moderna y a los mecanismos verbales basados en la percepción de la conciencia secundaria. Esta vía de resolución del SNA evolucionó durante millones de años; es una característica esencial de nuestra biología. Es una característica esencial que es mucho más probable que se active durante la conciencia primaria.

CONCIENCIA PRIMARIA

Una exploración de las intervenciones PSIP diseñadas para estados alterados de conciencia psicodélica.

Interrupción de la resolución del SNA, inhibición selectiva y ondas

Sin embargo, esta resolución autonómica no la vemos muy fácilmente en humanos, o mejor dicho, la vemos interrumpida con frecuencia. Nuestra especulación basada en la observación es que la interrupción de este proceso tiene lugar en dos niveles. La primera fuente de interrupción es nuestra propia evitación voluntaria. La resolución del SNA no es agradable. Implica moverse a través de lo físico, lo emocional, las imágenes, los pensamientos, los recuerdos y la reactividad relacional que ha quedado atrapada en cada uno de los estados del SNA. También tendemos a evitar la pérdida del control voluntario. En especial, las personas traumatizadas no confían en los procesos corporales de los que no están a cargo. Sin embargo, permitir la reactividad involuntaria es un componente necesario del procesamiento del SNA. Moverse a través de estos estados del sistema nervioso es un cambio biológico involuntario. No es una acción coreografiada u orquestada tomada por tu mente consciente y racional más de lo que puede dirigir la liberación de insulina. Tampoco piensas, razonas, entiendes o hablas de algún estado del SNA a otro. Sientes tu camino a través de estos estados; tu cuerpo es capaz de negociar tu camino a través de estos estados. El SNA es un mecanismo biológico concreto que genera gran parte de la salud mental con la que no puedes interactuar a propósito puramente desde la conciencia secundaria. Es relativamente fácil que los procesos de conciencia secundaria, como la evaluación cognitiva, se utilicen voluntariamente para interrumpir el procesamiento autónomo.

Sesión de PSIP, cortesía de Innate Path, Denver

La segunda fuente principal de interrupción del SNA es la acción neurológica supresora de la red neuronal por defecto. Creemos que la resolución del SNA es una de las características subcorticales de la conciencia primaria suprimidas por la RND. Decimos esto porque la vía de resolución somática se vuelve mucho más disponible, fluida y receptiva durante un estado psicodélico que cuando la conciencia secundaria es dominante. A medida que la conciencia primaria se conecta, también lo hace esta función de resolución del SNA. Esta es una noticia inspiradora para nosotros en el mundo de la salud mental. En lugar de los sistemas de manejo verbales, centrados en la introspección y basados en el pensamiento que empleamos desde la posición de la conciencia secundaria para manejar la reactividad del SNA, que creemos que es la única opción junto con la medicación psiquiátrica, existe una vía biológica real, evolutivamente antigua, homeostática, de mamíferos. Este antiguo sistema para la resolución del SNA se ve potenciado por una interrupción psicodélica de la RND. En nuestra opinión, este es un santo grial para la salud mental. Lo que está emergiendo aquí son dos sistemas, la conciencia primaria y la resolución del SNA, que están integrados en nuestra biología evolutiva, de origen antiguo, que potencian la eficacia y la profundidad del otro, y juntos abordan muchos síntomas de enfermedades mentales que son en sí mismos de naturaleza biológica. Estamos sugiriendo algo bastante radical aquí basado en información y razonamiento sólidos: una buena cantidad de la salud mental se origina y puede resolverse a través de la conciencia primaria y las redes cerebrales psicobiológicas que la originan.

Una diferencia esencial entre el modelo PSIP y el enfoque no directivo por defecto mencionado al comienzo de este documento es cuándo y cómo ocurre el procesamiento en cada modelo. En el sistema no directivo, no interactivo, los beneficios terapéuticos y de procesamiento se derivan principalmente durante la sesión de integración que sigue a la sesión psicodélica. La naturaleza del beneficio es la introspección [insight]; se cuestionan los sistemas de creencias arraigados (reestructuración cognitiva) y entonces se construye un nuevo significado. Todos éstos son muy útiles en términos de salud mental, y son procesos secundarios de conciencia. Por lo tanto, la fase de integración es crítica en este modelo para generar beneficios.

Por el contrario, la mayor parte del procesamiento en el modelo PSIP ocurre durante la sesión psicodélica a través de un proceso biológico. El procesamiento de la memoria por parte del sistema nervioso autónomo y la progresión a través de la cascada de defensa hacia la neutralidad no es una función de la introspección que ocurre en la integración. Más bien es una función biológica que debería ocurrir durante el uso psicodélico. Si esto se maneja bien, la integración es algo que se desarrolla fácil y naturalmente. El paciente se queda con un sistema nervioso mucho menos reactivo, mucho menos sintomático que requiere mucho menos manejo por parte de la conciencia secundaria. Descubrimos que los pensamientos se cambian mucho más fácilmente cuando el fundamento biológico es neutral y fluido. La suposición aquí es que la biología es fundamental y, por lo tanto, primaria para nuestros sistemas, y el significado es secundario.

En nuestra experiencia clínica, la advertencia de lo que hemos descrito es que la resolución del SNA normalmente no se reinicia durante un estado psicodélico. Todavía se necesita una interacción terapéutica que active esta función. Considera que esta función ha sido suprimida (voluntaria e involuntariamente) y desconocida durante años, si no toda la vida, para muchas personas. Es similar a un músculo que se ha atrofiado por falta de uso. Sin embargo, está fácilmente disponible para la mayoría de las personas una vez que lo descubren, no cognitivamente sino a través de la experiencia y la sensación sentida de su propio cuerpo. La PSIP utiliza un proceso llamado inhibición selectiva (IS) para reiniciar el proceso de resolución del SNA durante una sesión de terapia psicodélica (así como durante las sesiones de preparación).

La IS diferencia y amplifica sensaciones involuntarias, emociones, contracciones musculares e impulsos de movimiento (reacciones basadas en el SNA) sobre señales dirigidas voluntariamente, que generalmente provienen de nuestro propio deseo de evitar, controlar o calmar la reactividad. Por ejemplo, supongamos que estabas en una sesión de PSIP trabajando con un recuerdo traumático en particular: tu intestino podría contraerse, tu respiración se vuelve corta y rápida, tu cuello te tira hacia la derecha y te sientes irritado (posiblemente el comienzo de un proceso de resolución Estado-1 o Estado-2). Sientes el impulso de respirar profundamente o pensar en tus próximas vacaciones. Tu terapeuta de PSIP, utilizando la inhibición selectiva, te pediría que notaras e inhibieras el impulso de una respiración profunda y el escape mental mientras llama más la atención sobre tu intestino apretado, respiración superficial, los detalles de los músculos de tu cuello tirando de ti y la irritación. Incluso podría preguntar si la irritación se dirige a él, para incluir una capa relacional proyectiva de procesamiento si los eventos originales fueran de naturaleza relacional. Te entrenarían para rastrear estos síntomas sin alterarlos en modo alguno. Permitirías que emergieran las sensaciones autónomas, las contracciones, las emociones, los pensamientos y las señales proyectivas relacionales, las cuales lo harían por sí mismas cuando se inhiba el afrontamiento de distracción. Estos elementos seguirían un patrón de onda de aumento de la intensidad de los síntomas, un pico y luego vendría la calma sin ninguna forma voluntaria de respuesta. Eventualmente, la señal autonómica se volvería más fuerte y más evidente en las áreas del intestino, la respiración, el cuello, la irritación y se convertiría en una expresión autonómica completa apropiada para los eventos originales. Este fenómeno de oleaje no gestionado es el proceso de resolución natural del SNA.

A diferencia de las intervenciones de inhibición selectiva, que es directiva, el terapeuta PSIP es no directivo en lo que respecta a la expresión orgánica que emerge en ese contenedor protegido. El terapeuta de PSIP no dirige y brinda apoyo cuando se trata de lo que sea autonómico; la expresión de la conciencia primaria emerge en ese espacio. Se confía en la respuesta inteligente y curativa que surge y se le permite seguir su curso. Es equivalente a crear ciertas condiciones necesarias para conciliar el sueño, como tranquilidad, oscuridad y ningún estímulo adicional que podamos implementar. Sin embargo, una vez que la persona se ha dormido, el sueño que surge tiene su propia inteligencia y lógica interna en la que podemos confiar. Nuestra experiencia clínica sugiere que la terapia psicodélica requiere un componente tanto directivo como no directivo; la habilidad es saber qué es apropiado y cuándo.

Otra dinámica que hemos visto es que una vez que un paciente ha descubierto y recorrido con éxito esta vía autónoma varias veces, rápidamente se vuelve intuitiva y es uno de los canales principales que las medicinas psicodélicas tomarán a través de la psique de la persona. El paciente se vuelve más confiado en su cuerpo y evita menos la reactividad que tiene. Considera que muchos pacientes en terapia desconfían profundamente de sus propios cuerpos y experiencias internas porque allí es donde se produjo el descontrol, el miedo, el dolor, el agobio y el trauma, y donde su historia se expresa en el momento presente como reactividad y síntomas. Una vez que se ha demostrado un camino hacia la resolución, los pacientes aprenden a confiar en una fuerte reactividad, ya sea pánico o disociación profunda, sabiendo que están equipados para llegar al otro lado. Su sistema está recibiendo la señal de que existe una solución: la casa de la abuela existe, y los mecanismos de afrontamiento evitativos, como la adicción, pueden aliviar su control simplemente porque son mucho menos necesarios. Hay un profundo empoderamiento al saber que no solo no están rotos sino que, de hecho, poseen una notable inteligencia curativa innata que pide más contacto, más autointimidad, más encarnación en lugar de autoevasión o manejo para lograr la estabilidad. Los pacientes aprenden a diferenciar entre impulsos involuntarios y voluntarios, y se vuelven capaces de conducir intuitivamente su propia inhibición selectiva. Este camino ciertamente no es exclusivo: el funcionamiento psicológico humano es complejo y el proceso psicodélico catalizará otras tendencias curativas. Sin embargo, en la medida en que la cascada de defensa y las condiciones de salud mental sean el centro de atención, la vía del SNA es una característica esencial de ese sistema.

Sesión de entrenamiento cortesía de Trauma Dynamics

Disociación, inhibición selectiva y el potencial único del cannabis

Con respecto a las complejidades de la disociación que describimos anteriormente, involucrar la inhibición selectiva implica acceder a la disociación al enfocar el vacío, el afecto plano, la nada, el aburrimiento, la somnolencia o la sobriedad. El truco para trabajar con la disociación es no ignorar el oro que es el aburrimiento en favor de otras piezas evocadoras que son más interesantes para la mente pero que, en última instancia, pueden ser distracciones. El paciente y el terapeuta se verán tentados a proporcionar algo evocador para iniciar la sesión, pero el espacio en blanco es increíblemente valioso. Esta aparente falta de respuesta es la respuesta. Es la manifestación visceral del “aquí y ahora” de la realidad interna de la disociación, y un punto de acceso para profundizar. El vacío es lo que está revelando el psicodélico. Eventualmente, la disociación se romperá. En la terapia no asistida por medicamentos, esto podría tomar semanas o meses de sesiones semanales o podría no suceder en absoluto. En una sesión asistida por psicodélicos, puede llevar desde minutos hasta una sesión de un día completo, pero se romperá. Cuando lo hace, hay un universo entero debajo que estaba oculto a la conciencia por la disociación. Este es el material que comenzará a surgir para ser procesado. Recuerda, la disociación se activó en primer lugar porque estaban teniendo lugar experiencias abrumadoras, amenazantes y sin solución. Estas experiencias abrumadoras e imposibles son las que el paciente comenzará a sentir ahora. El surgimiento de material de la disociación a la asociación es frecuentemente una experiencia reactiva significativa. Los eventos meramente estresantes o que provocan pánico viven en los Estados 1 y 2, las fuentes de síntomas mucho más formativas y difíciles de resolver son los eventos que viven en las regiones adormecidas de nuestro cuerpo-mente. Hay una vieja historia de un hombre que busca su llave perdida debajo de una farola en la noche. Llega otro hombre y lo ayuda a mirar. Después de un tiempo de no encontrarlo, el ayudante pregunta: “¿Estás seguro de que aquí es donde lo perdiste?” a lo que el primer hombre responde, “no, lo perdí en la oscuridad, pero la luz es mejor por aquí”. Para resolver verdaderamente los síntomas, tenemos que buscar en los espacios en blanco donde no hay palabras, sensaciones, esperanza o luz, no en los estados que la mente puede ver, sentir y en los que está familiarizada operando en ellos.

Un hallazgo fascinante que informa el protocolo PSIP es que no todos los medicamentos psicodélicos son igualmente efectivos en el procesamiento de la disociación. No sabemos por qué éste es el caso. Diferentes medicamentos combinados con psicoterapia tienen diferentes respuestas a este fenómeno defensivo. La psilocibina, por ejemplo, no es una sustancia ideal para resolver la disociación. A través de nuestras observaciones en nuestro programa en Ámsterdam y entrevistando a otros investigadores y médicos que trabajan con psilocibina, descubrimos una minoría de personas que no respondieron a este medicamento (o a la mescalina y la ayahuasca). Para estos no respondedores, independientemente de la dosis, la psilocibina proporcionará imágenes prosaicas de agua, flores, quizás alguna distorsión visual, pero nada que involucre al paciente personalmente o se conecte con su proceso terapéutico. Esto requiere más investigación, pero nuestra mejor teoría hasta el momento es que la psilocibina es un psicodélico más avanzado y su acción es más susceptible de ser bloqueada por la disociación. Dicho en términos psicoterapéuticos, el nivel de transformación que pide la psilocibina del paciente es más profundo de lo que el paciente es capaz de hacer si su sistema nervioso está muy comprometido por la disociación. La psilocibina parece simplemente pasar por alto a una persona con esta estructura. Vemos esto en entornos de psicoterapia individual, así como en entornos ceremoniales grupales.

Sesión de PSIP, cortesía de Innate Path, Denver

Por el contrario, la MDMA y el cannabis, que no actúan con tanta potencia sobre el receptor de serotonina 2A, son mucho más efectivos para procesar la disociación. Nuevamente, no de forma inherente, sino con un enfoque terapéutico apropiado de la sesión, pueden disolver la defensa disociativa. El cannabis, en particular, más que cualquier medicamento que hayamos visto cuando se combina con la inhibición selectiva, cambia su naturaleza de una experiencia calmante y de control de síntomas a un tratamiento excavador que induce una respuesta del sistema nervioso. Las personas comienzan a sentir y tener reacciones defensivas activas ante eventos que, en cualquier otra circunstancia, generarían síntomas disociativos del Estado-4. La limpieza rápida del adormecimiento psicológico es una oportunidad terapéutica notable que requiere un compromiso terapéutico significativo, ya que es fundamentalmente desestabilizador. También puede ser una trampa potencial por las mismas razones. Obtener acceso consciente a material previamente oculto será desestabilizador y requerirá diferentes niveles de apoyo fuera de la sesión. En cualquier caso, el cannabis es una vía rápida que implica la aparición de sensaciones, imágenes y emociones poderosas y, además, procesamiento significativo del SNA con muy poca capacidad para el funcionamiento ejecutivo o la introspección. Especulamos que el cannabis es un interruptor tan completo del control ejecutivo que cualquier capacidad de gestión voluntaria que pueda surgir típicamente durante una sesión de psicoterapia queda efectivamente desactivada. La orientación terapéutica es esencial cuando el cannabis se usa en esta capacidad.

Nos damos cuenta de que esta descripción del cannabis es bastante ajena a la mayoría de las personas familiarizadas con este planta. Como señalamos anteriormente, cambia su naturaleza drásticamente según el contexto. Vemos que esta propiedad de excavación surge más claramente cuando el canal de procesamiento autónomo se ha establecido en el sistema de una persona. En base a estos hallazgos, el protocolo que hemos incorporado para trabajar con psilocibina en PSI Amsterdam es realizar tres sesiones de IS asistidas por cannabis durante dos días como preparación para todos nuestros pacientes antes de introducir la psilocibina. Esta práctica prepara a los pacientes, independientemente de si responden bien a la psilocibina de forma natural o si no responden, para hacer un mejor uso de la psilocibina cuando se introduce al tercer día.

Componente Interaccional

Como mencionamos al comienzo de este documento, el estándar en la investigación psicodélica, que se ha abierto paso en la terapia psicodélica, ha sido el modelo no directivo, no interactivo, donde los beneficios terapéuticos se obtienen principalmente durante la integración. El modelo PSIP articulado en este documento sugiere un compromiso terapéutico mucho más relacional por parte de los médicos. Lo que tenemos es la posibilidad de que un terapeuta use intervenciones que sean congruentes con el estado psicodélico, jugando un papel activo en la conciencia psicodélica relacional del paciente. ¿Por qué es importante esta participación relacional del terapeuta? Cuando se trata de salud mental, la mayoría de nuestras heridas son de naturaleza relacional. Ocasionalmente trabajamos con personas cuyos síntomas provienen de eventos no relacionales, como accidentes automovilísticos en los que no conoce a las otras personas involucradas. No vas a tener una relación continua con ellos. Sin embargo, la gran mayoría de las experiencias que causan síntomas provienen de eventos o patrones repetidos a largo plazo que han tenido lugar en la familia de origen de una persona. En otras palabras, lo que se codifica como parte de la memoria de un evento traumático no es solo los eventos que sucedieron, sino tu relación con las personas involucradas en esos eventos. Tu definición misma de familia, tu sentido de quién es una madre, lo que hace, tu sentido de padre y lo que hacen los padres, están formados por estas experiencias y codificados en la memoria. Tu misma definición de amor, contacto, intimidad y relación está codificada como parte de la memoria traumática ya que los eventos tuvieron lugar con las personas más cercanas a ti en el planeta, y estas relaciones dan significado a estos conceptos. Esta puede ser una programación muy positiva que se representa más adelante en la vida, o puede codificarse como parte de un recuerdo traumático que conduce a síntomas y problemas en las relaciones. El trastorno de apego, por ejemplo, es uno de los fenómenos mejor investigados en toda la psicología. Tu estilo de apego es un nivel implícito de programación que determina mucho sobre tu vida, tus relaciones adultas, cómo serás padre, cómo ves el mundo, incluso tu nivel de educación e ingresos. El vínculo entre madre e hijo determina completamente, a nivel relacional, el estilo de apego antes de los dos años [12]. La herida relacional humana requiere el compromiso relacional humano para sanar. Ser un ser humano saludable no es puramente un encuentro interno intrapsíquico o trascendente con uno mismo o con el mundo mayor. Los medicamentos psicodélicos son catalizadores que apoyan la sanación relacional; no son un sustituto de ella.

Sesión de PSIP, cortesía de Innate Path, Denver

Necesitas un ser humano receptivo y sintonizado en ese espacio contigo para trabajar con material familiar y relacional. ¿Cómo podría ser esta interacción relacional en una sesión de terapia psicodélica? El concepto psicodinámico de transferencia es útil aquí. En pocas palabras, la transferencia es cuando el paciente pone las percepciones, sentimientos, pensamientos, sensaciones o expectativas de su pasado relacional no resuelto en el terapeuta u otras relaciones actuales en su vida. Piensa en ello como una vieja película negativa del pasado colocada sobre la realidad del momento presente. Se vuelve difícil para el paciente discernir qué percepción viene de dónde. Cuando esa película negativa es gruesa porque es un recuerdo traumático cargado, estarás viendo y respondiendo más al pasado que a la persona que tienes frente a ti en el momento presente. Trabajar con la transferencia relacional cargada es un nivel de curación difícil y necesario cuando se trata de síntomas psicológicos porque, como hemos señalado, la gran mayoría de los trastornos de salud mental no ocurren en el vacío sino que se derivan relacionalmente. Los patrones de relación tempranos estresantes, caóticos, negligentes y traumáticos preparan la bomba para procesos posteriores de enfermedades físicas y mentales [13]. Como tal, procesar las relaciones que mantenemos en la memoria es crucial para la resolución de los síntomas.

En los ensayos de investigación de fase 2 de MAPS para MDMA, el tema de la transferencia relacional y la necesidad de capacitación al respecto surgieron con mucha frecuencia en las reuniones del equipo clínico. Las relaciones pasadas, buenas o malas, se mantienen como parte de la programación en la conciencia primaria que se expresa como transferencia cuando se abre la puerta a la conciencia primaria. Puede surgir lentamente en la terapia tradicional, pero ocurre de manera más rápida y poderosa durante y alrededor de la sesión psicodélica. Algunas intervenciones pueden disminuir la proyección relacional y otras intervenciones, como IS, pueden evocarlo. Si esta transferencia es de naturaleza traumática, y el contenedor terapéutico lo permite, el paciente comenzará a reaccionar hacia su terapeuta como lo había hecho hacia sus padres o familiares. Ésta puede ser una versión de un cuidador negligente e incompetente que el paciente cree que no es capaz de ayudarlo o sostenerlo durante su sesión psicodélica. El paciente puede creer que el terapeuta no se preocupa por él o que no ve por lo que está pasando. Como vimos en los ensayos clínicos con terapeutas masculinos y pacientes mujeres que han tenido perpetradores masculinos, puede surgir una gran cantidad de miedo, ira y reactividad cuando la transferencia del perpetrador se manifiesta en la sesión. La paciente puede ver a su terapeuta como peligroso y puede surgir toda la ambivalencia y las complicaciones de amar a alguien peligroso. Nuevamente, si se maneja bien, trabajar con la transferencia en la sesión psicodélica es una oportunidad terapéutica profundamente valiosa.

Sesión de entrenamiento cortesía de Trauma Dynamics

Alternativamente, los pacientes pueden tener una transferencia parental demasiado positiva e idealizada hacia su terapeuta. La persona que se sienta con ellos no puede hacer nada malo; son los padres que el paciente secretamente deseaba tener. Incluso la transferencia positiva del paciente hacia su terapeuta puede ser complicada y un arma de doble filo, especialmente si encaja en las necesidades psicológicas inconscientes del terapeuta. Esto es lo que con frecuencia conduce a violaciones de límites o al complejo de terapeuta inflado en los terapeutas. Crucialmente, incluso en este escenario, la transferencia negativa todavía está en el sistema del paciente. A menos que se trate en la relación terapéutica (y la mayoría de los terapeutas no entrenados psicodinámicamente no se sentirán cómodos siendo vistos como incompetentes, negligentes o como perpetradores por parte del paciente), la conciencia primaria del paciente dirigirá la transferencia negativa hacia sus desprevenido y mal equipado cónyuge (u otra relación significativa). Las sesiones de integración en el modelo PSIP a menudo pueden ser sesiones de terapia de pareja o familiar, ayudando al sistema que es la relación del paciente o su familia a prepararse para cambios significativos y la posibilidad de que la transferencia se exprese en el hogar. La transferencia es una característica no declarativa, muy implícita, muy invisible de la memoria de la conciencia primaria que a menudo se evoca con la terapia psicodélica.

En la medida de lo posible, es ideal que esta capa de transferencia se presente y se trate en la sesión. Trabajar con la transferencia relacional es más complejo que lidiar con el tipo de reacciones que describimos en la sección de la cascada de defensa, pero aun puede procesarse a través de la misma vía autonómica. En lugar de que las sensaciones corporales involuntarias, las emociones, las imágenes y los pensamientos sean el foco de la inhibición selectiva, la relación terapéutica también se convierte en el foco. Si el terapeuta tiene un rol interactivo activo en la sesión psicodélica del paciente, el sistema del paciente entregará un rol o guion relacional internalizado al terapeuta que el paciente necesita que sea. Una vez que esta proyección cargada está activa, el terapeuta trabaja con ella sin rechazarla ni corregirla, sino permitiéndole estar ahí, explorando los detalles de la memoria relacional y respondiendo como si fuera verdad. El foco de la terapia psicodélica no es la verdad, sino el procesamiento de la verdad del paciente. El procesamiento de cómo la memoria, las relaciones y el mundo viven en el sistema del paciente. La proyección emana involuntariamente del sistema del paciente, por lo que confiamos y apoyamos su expresión. Hacer que el paciente note la transferencia relacional mientras permanece conectado con el cuerpo permitirá que el SNA enactúe defensas y procese la memoria relacional.

Estas pueden ser relaciones feas y desagradables que el paciente mantiene en su memoria relacional. No será fácil para los terapeutas usualmente empáticos, del tipo consejero, aceptar estos roles del paciente. Esto es tanto más cierto si los clínicos no han hecho su propio trabajo para lograr la fluidez de su ego y no tienen experiencia trabajando con la transferencia. La carga de transferencia negativa psicodélicamente no censurada es poderosa. También es un regalo para el paciente que este aspecto relacional de su memoria traumática pueda manifestarse y mantenerse plenamente en la sesión psicodélica. Al igual que con otros procesos que hemos mencionado, la psique del paciente hará una evaluación inconsciente de su entorno y de la persona con la que está trabajando para juzgar la seguridad y conveniencia de expresar esta capa relacional. No se expresará o será silenciado y manejado si las circunstancias no pueden sostener la expresión de la memoria.

Además de procesar la carga de la transferencia relacional, el terapeuta interaccional puede proporcionar experiencias emocionales y físicas correctivas positivas. Pueden interactuar contigo de una manera que te permite saber que estás siendo sintonizado, respondido, aceptado, visto por lo que eres. Tu terapeuta puede ser una fuente de calidez y amor para ti o incluso para sostenerte físicamente en tu sesión. Hemos visto, por ejemplo, que los pacientes pasan de estilos de apego inseguro a apego seguro a través de la conexión psicodélica relacional con su terapeuta. Este es un trabajo profundo porque las partes del paciente que necesitan estas experiencias están en la superficie y disponibles para un nuevo aprendizaje durante una sesión psicodélica. Es una oportunidad y una dinámica que llama a que el terapeuta esté bien procesado y no lleve sus propias heridas de desarrollo a la terapia psicodélica donde serán evidentes. La profundidad relacional que el psicodélico llevará al paciente y lo que sus sistemas le pedirán a la relación terapéutica significa que los terapeutas deberán ser claros y estar disponibles en esas profundidades.

Esta es la oportunidad relacional e interactiva que PSIP busca abordar. Un ser humano que ingresa a una sesión psicodélica cambiará naturalmente esa sesión de trascendente, mística y cósmica a humana y relacional, lo que creemos que es útil en términos de un enfoque escalonado y graduado para trabajar con medicamentos psicodélicos.

Un enfoque de desarrollo escalonado para la psique occidental

Estamos desarrollando una idea de cómo estos medicamentos interactúan con la psique y una posible trayectoria recomendada para las personas que buscan interactuar con ellos de manera productiva e integrable. Visualizamos un enfoque de tres niveles en el que el primer nivel involucra la curación psicobiológica para desarrollar una estructura del ego saludable y funcional. El enfoque aquí es la salud del sistema nervioso, el procesamiento de la memoria traumática, la curación de las divisiones psicológicas, el procesamiento de la transferencia relacional y el establecimiento de un ego que no se basa únicamente en la represión de la conciencia secundaria, sino que es permeable e informado por la conciencia primaria. Las sustancias psicodélicas en este nivel incluyen cannabis, MDMA y ketamina. Estos medicamentos generalmente tienen un alcance de enfoque más pequeño en la medida en que pueden perfeccionarse para trabajar con los eventos en la vida de una persona. Estas sustancias nos permiten enfocarnos en eventos que han creado síntomas de cascada de defensa y compromiso biológico del sistema nervioso mientras evitan niveles más profundos de cambio de personalidad, experiencias místicas, trascendencia del ego y conciencia de unidad. El trabajo y los medicamentos de Nivel-1 no son menos poderosos o relevantes que el trabajo de Nivel 2 o 3. El trabajo de Nivel-1 es más apropiado desde el punto de vista del desarrollo y de lo psicobiológico para las personas al comienzo de su trabajo de curación psicodélica. Nuestra experiencia, por ejemplo, es que el cannabis es un socio igualitario de la psilocibina para mover a las personas a través de este sistema escalonado.

El pensamiento detrás de esta estructura escalonada es de naturaleza evolutiva. Varios modelos de progresión humana y espiritual sugieren un movimiento de estados preegoicos a estados egoicos saludables antes de ingresar a estados transegoicos¹⁰. Estamos postulando a través de este modelo escalonado que intentar manejar la disfunción y el sufrimiento del ego trascendiendo el ego es un bypass espiritual de un proceso de desarrollo. En otras palabras, tienes que ser alguien antes de poder ser nadie y dar el salto no es lo ideal. Esta derivación de un ego subdesarrollado y herido hacia estados místicos produce experiencias que son difíciles de integrar en ese ego aún no curado. Esto puede conducir a experiencias máximas de liberación, paz y belleza que no se pueden integrar en la conciencia de vigilia y conducen a la necesidad de visitar repetidamente estados transpersonales.

El enfoque del Nivel-1 es la integridad psicobiológica, un requisito fundamental para un mayor desarrollo psicológico y espiritual estable e integrable. Imagina un escenario en el que alguien tiene hábitos alimenticios muy poco saludables: imagina que come principalmente azúcares y le faltan proteínas y grasas en su dieta. No fabrica neurotransmisores y su biología básica no obtiene lo que necesita. ¿Puede esta persona llevar a cabo un desarrollo psicológico o espiritual legítimo sobre esta base? ¿Sería apropiado que esta persona tratara de resolver la depresión derivada de su falta de nutrición teniendo experiencias místicas? Por supuesto que no y lo mismo es válido para operar con una base comprometida por un sistema nervioso cargado, memoria traumática sin procesar, disociación y subpersonalidades divididas.

Sesión de PSIP, cortesía de Innate Path, Denver

Mientras que el segundo nivel se trata menos de su base biológica, el Nivel-2 todavía se enfoca en su yo autobiográfico. No es una fase transegoica. La profundidad del trabajo que puede ocurrir en este nivel es un corte más profundo de lo que se pretende en el Nivel-1. Una vez que no tengas una liberación masiva de opioides en respuesta a los eventos de tu vida, las sustancias psicodélicas clásicas como la psilocibina pueden ganar tracción en tu sistema. Una vez que estás mucho menos comprometido biológicamente con el trauma, tu sistema es mucho más capaz de los cambios que la psilocibina atrae. Mientras que el Nivel-1 se ocupa de la eventos en tu vida, el Nivel-2 se ocupa de la identidad, el “yo” creado en respuesta a esos eventos. Hay desmantelamiento y reestructuración de tu mismo tejido de realidad. Este es un nivel construido en el que ni siquiera eres consciente de que estás operando dentro. Es realmente el agua invisible y terapéuticamente inmutable en la que nadamos, sin embargo, el trabajo psicodélico de Nivel-2 tiene la capacidad de hacer que este aspecto de tu mente sea visible y alterable. Por supuesto, ésta es una fase muy desestabilizadora ya que los puntos de referencia y las piedras de toque de la realidad que una vez conociste, incluso tan problemática y sintomática como era, se desmoronan. Una realidad familiar, incluso dolorosa, es algo que elegiremos sobre la falta de fundamento. Este nivel generalmente será un proceso de meses que tu sistema inteligentemente no permitirá a menos que tenga una base interna estable y saludable suficiente y soporte externo continuo adecuado. Los pacientes con condiciones de salud mental por debajo de un trastorno de personalidad del Eje II completo (es decir, limítrofe, narcisista) pueden participar con éxito en este nivel.

Incluso en pacientes con trastornos de personalidad, hemos visto que el trabajo de Nivel-2 es efectivo. Estos son diagnósticos que el mundo del tratamiento convencional tiene muy poco que ofrecer más allá de la mitigación de los síntomas porque el núcleo central de la personalidad del paciente se interrumpió desde el principio y se cree que es inmutable. Observar que el trabajo de Nivel-2 puede abordar los trastornos de personalidad no significa que tengamos un protocolo para esto o que lo recomiende. La cantidad de recursos internos y externos necesarios para trabajar con una persona con este diagnóstico a través del Nivel-1 y contener la enorme reactividad desatada en el Nivel-2 es profunda. El punto aquí es que el Nivel-2 tiene la capacidad de operar en el ámbito del cambio de nivel de personalidad estructural central.

El Nivel-2 se está convirtiendo en un yo completo en el mundo. Opera con una conciencia primaria y secundaria integrada, aprovechando las fortalezas y la inteligencia inherentes a cada modo. Es corporizado, fluido, relacionalmente centrado en el momento presente versus basado en la memoria de eventos. Es un estado que es consciente de la delicia del mundo y de nuestro lugar en él: una inteligencia espiritual incrustada, viva, emocional, empática, como una base a través de la cual la conciencia secundaria se involucra como la herramienta cognitiva útil que es. Poniendo esta dinámica en términos más concretos, ¿te gustaría que tu cirujano o piloto de línea aérea que vuela el avión en el que se encuentra esté inmerso en una conciencia secundaria, absolutamente? ¿Eso significa que debes derivar tu sentido nuclear de significado, identidad y valor de la conciencia secundaria? Nuestra respuesta basada en la experiencia clínica es no. El significado parece ser una propiedad emergente del estar en el mundo. Es algo que surge del contacto directo con la existencia. La conciencia secundaria está abstractamente desconectada. No parece generar naturalmente un sentido de significado, lo que nos deja luchando, trabajando duro para encontrar, inventar o construir significado en un vacío aparentemente sin sentido. La psique occidental convierte en una forma de arte esta alienación del yo y de otros elementos inherentes a la conciencia primaria. Sufrimos todo tipo de contorsiones de conciencia secundaria en un intento de crear soluciones para la falta de sentido. Por el contrario, vemos que el significado y la identidad surgen de manera inextricable y orgánica en los Niveles 2 y 3.

El Nivel-3 se compone de dos direcciones diferentes, ninguna de las cuales es deliberadamente psicológica o de naturaleza autobiográfica como lo fueron los dos primeros niveles. Este nivel es esencialmente lo que está disponible hoy en día en términos de una experiencia espiritual grupal, comunitaria y ceremonial llevada a cabo en centros de retiro o una experiencia mística individual, de alta dosis, que trasciende el ego, que induce a la conciencia de unidad, con facilitadores no directivos ni intervencionistas. Cuál de éstos se activa primero parece una cuestión de preferencia. Aun así, cualquiera será más accesible, navegable, sensato e integrable si se ingresa con un yo sólido y estable en su lugar. Centrándonos en la experiencia de disolución del ego de alta dosis por un momento, creemos que esto es algo que requiere atención individual y una integración significativa después. Es el enfoque predeterminado en los entornos de investigación que utilizan psilocibina para lograr beneficios a través del contacto con estados místicos. A medida que el ego se desvanece por completo, lo que queda es un sentido siempre presente de conexión con todo. Hay una reconciliación existencial que puede tener lugar aquí. Como han afirmado muchos escritores, místicos y visionarios, esta experiencia está más allá de las palabras y está en el dominio inefable. Sospechamos que la probabilidad de sesiones desafiantes disminuye si los participantes han completado el trabajo de nivel 1 y 2, pero esto aún está por verse.

Los grupos ceremoniales se llevan a cabo típicamente con varias medicinas psicodélicas. El entorno tradicional del círculo que utiliza medicinas de plantas sagradas se remonta a eones de tiempo a través de múltiples culturas. Compartir un estado psicodélico en un formato comunitario altamente relacional y espiritual puede unir a uno con muchos. “No es terapia; es adoración” es una forma de concebir este escenario. Algunos elementos psicológicos pueden surgir en esta experiencia para las personas, especialmente si no han engranado los Niveles 1 y 2. Aun así, la configuración está diseñada principalmente para algo bastante diferente. Está destinado a ser una experiencia alegre en un contenedor sagrado: un movimiento colectivo hacia la plenitud, la gratitud, el asombro y el amor. Para estos dos estados de nivel superior, puede ocurrir una íntima profundidad y transformación sin palabras.

Nuestra esperanza al construir este sistema de niveles es proporcionar un mapa, aunque no probado, para que la psique occidental se mueva a través de sus enfermedades únicas y su sentido alienado de la existencia para participar con éxito en la transformación biológica, psicológica, existencial y espiritual nuclear. Si bien el modelo PSIP está orientado principalmente a los Niveles 1 y 2, posiciona al individuo para navegar con éxito en los niveles superiores.

Conclusión

Como parte de la evolución científica de las ideas, propusimos un nuevo modelo de psicoterapia somática e interactiva diseñada para operar dentro y aumentar el potencial curativo inherente del estado alterado del funcionamiento neurológico inducido por las sustancias psicodélicas. Si bien el modelo predeterminado no directivo y no interactivo ha demostrado una mejora significativa con respecto a las intervenciones psiquiátricas y psicoterapéuticas actuales, proponemos desarrollar un modelo terapéutico que se centre específicamente en los factores psicobiológicos y relacionales involucrados en el bienestar humano, lo que producirá una mejora aun más significativa en resultados. Los medicamentos psicodélicos son catalizadores de una amplia gama de tendencias curativas humanas innatas junto con la psicoterapia que se enfoca en áreas específicas implicadas en la salud mental, como los síntomas de la cascada de defensa (ansiedad, pánico, depresión, disociación), patrones de desarrollo y trauma relacional basado en la familia de origen, y tiene el potencial para un más eficiente, más completo, más preciso, más predecible y repetible tratamiento y, en última instancia, más eficaz.

El enfoque principal de la investigación psicodélica ha sido obtener la aprobación gubernamental para el uso de estas sustancias. Centrarse en mejorar el componente de psicoterapia, junto con la sustancia psicodélica, es un área relativamente inexplorada y tiene un gran potencial para avanzar en este campo. Un ejemplo significativo de esto es el uso de la inhibición selectiva de PSIP con cannabis, que evoca un cambio radical en su naturaleza de ser un agente calmante a una medicina de excavación y procesamiento somático. El cannabis está muy mal visto por la profesión de la salud mental ya que es contraproducente para generar perspicacia, contar historias, funciones ejecutivas y puede usarse como una herramienta de evasión. Supongamos que involucramos a la misma planta con psicoterapia que valora un contacto detallado de la sensación sentida con el cuerpo, que se basa en la interrupción de estrategias de afrontamiento de nivel superior y que apoya el procesamiento autónomo. En ese caso, el cannabis puede brindar una experiencia terapéutica ideal.

Además, está ampliamente disponible con fines medicinales y recreativos; no requiere la aprobación de la FDA, ni requiere un marco de tratamiento medicalizado para ser utilizado. En otras palabras, a través de la adopción de un modelo de terapia diseñado explícitamente para el uso psicodélico, vemos que una droga tan común y disponible como el cannabis se convierte en la medicina psicodélica accesible para los médicos de práctica privada en los EE. UU. Vemos la posibilidad de que la psicoterapia asistida por cannabis tenga una amplia adopción y uso en entornos de psicoterapia de práctica privada, ampliando así significativamente la disponibilidad de la terapia psicodélica.

También vemos el enfoque de tres niveles para el desarrollo psicológico y espiritual que aborda con éxito una de las dolencias únicas y principales de la mente occidental: una expresión excesiva, una confianza excesiva y valoración, de la conciencia secundaria que produce la alienación de los fenómenos emocionales, psicológicos, espirituales y naturales que no controlamos. Sugerimos que el uso y las prácticas tradicionales de los pueblos indígenas que utilizan plantas medicinales evolucionaron en el contexto de sus sociedades y para sus dolencias. Algunos de éstos, por supuesto, son generalizables a la condición humana o se superponen con las condiciones de la mente occidental, pero tenemos un escenario único en la profundidad con la que hemos abrazado la conciencia secundaria.

Hemos repudiado el valor, la realidad, el contacto con uno mismo y los procesos de la conciencia primaria de tal manera que tenemos déficits psicobiológicos y heridas en el ego que quizás sean exclusivos de nuestra cultura. Las personas no necesitan mucha orientación, psicoterapia o protocolos en el extremo superior de los niveles. Sin embargo, en el extremo inferior y fundamental del espectro de niveles, donde confiamos en los procesos relacionales humanos para la salud, sí lo requerimos. Creemos que nuestra curación, la curación de la cultura occidental, requerirá algo diferente de lo que ha evolucionado en otras culturas. Si bien el camino que hemos sugerido en este documento es más metódico y llevará más tiempo, nuestra experiencia es que el trabajo fundamental permite que la empatía, la inteligencia, la gratitud, el misterio, el asombro y el terreno amoroso de la conciencia psicodélica permanezcan, integrados en quienes somos como pueblo. Lo que vemos surgir de manera confiable debajo del “yo” irregular, protegido, a menudo orientado jerárquicamente, competitivo y doloroso con el que caminamos, nos identificamos y protegemos, es una existencia mucho más suave, mucho más viva de simplemente estar en el mundo. Vemos el surgimiento de un yo que es consciente, apreciativo y amoroso de su propia profundidad. Vemos un yo que siente afinidad y experimenta empatía por el otro. Emerge un ser que es parte del mundo, que gana significado y valor inherente simplemente por participar en la existencia; un ser que está existencial y visceralmente reconciliado con el misterio.

* * *

Información de los autores

Enviar correspondencia a:

Saj Razvi (saj@psychedelicsomatic.org)

Steve Elfrink (steve@psychedelicsomatic.org)

Traductor:

Nicolás Berasain (ps.nicolasberasain@gmail.com)

Divulgación

Saj Razvi y Steve Elfrink son los fundadores de PSIP y se desempeñan como directores de educación y divulgación en el Psychedelic Somatic Institute en Denver, Colorado. (https://www.psychedelicsomatic.org/)

Razvi, S., Elffink, S. (2020, June). The PSIP Model. The Journal of Psychedelic Psychiatry, 2(3).

Referencias

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Psicoanálisis Mayo 28, 2022 By Nicolás Berasain 0 Comments

La verdad del sujeto que va a terapia

Introducción

Una cuestión que bien podríamos preguntarnos a diario en la consulta es eso de la dirección del tratamiento, tanto del caso propiamente tal que atendemos como en cuanto a la orientación misma, a nivel epistemológico. Tenemos diversas consideraciones, “consejos”, restricciones, reglas y principios que proveen de ciertos lindes para el oficio de la escucha analítica y, sin embargo, una y otra vez volvemos a interrogarnos. Los simposios, congresos de escuela, seminarios de enseñanza declarada, y no pocas veces, cárteles, acaban en la misma coordenada de hacer y saber o de ser y decir. De hecho, el “extranjero” epistémico, cuando tiene ocasión de acercarse a estos espacios de discusión y enseñanza, suele quedarse con la impresión de que los psicoanalistas deben saber mucho y, al mismo tiempo, nada. Su paso breve por estas aulas le deja la sensación de que todo allí son cuestionamientos intestinos del propio método que se practica y profesa. Una paradoja que sólo socráticamente adquiere alguna posibilidad de no caer en el absurdo. Esto parece ser tan así que grandes eruditos como Noam Chomsky sesgaron su primera aproximación al psicoanálisis para condenarlo de inmediato como charlatanería, sin haber entendido una sola palabra ―insistimos― a excepción del halo de permanente interrogación que se percibe en el paseo frugal.

Pero es cierto. El psicoanálisis es interrogante y asume al sujeto mismo que se presenta como paciente como si fuera él mismo una pregunta, acusando de inmediato su condición significante, su marco lingüístico. ¿Qué se hará con esas dudas, vacilaciones e inquietudes que se expresan en frases quejumbrosas? Pues, en cierto modo, buscar su verdad. O mejor, formalizar la verdad que en ellas subyace psicodinámicamente. Y es que la palabra que teje un discurso está en otro nivel respecto de éste. La palabra es acá concebida como advenimiento del ser, o sea, como un factum que ya Heidegger elaboró como Ereignis (acontecimiento), como una naturaleza que se despliega manifestándose antes de cualquier moralidad que ulteriormente quiera someterla. El ser humano habla ―en eso coinciden el filósofo alemán y el analista francés― y en ello estriba su ontología. En este escrito queremos pensar eso de la verdad emergente en la palabra en oposición a la verdad cognoscente que pretende la ciencia, en sentido paradigmático. ¿Qué verdad bulle en la sesión analítica? Que el escrito Variantes de la cura-tipo[1] nos sirva de referencia para pensar esto.

La verdad y el saber

La típica afirmación que impone al analista no saber nada u olvidarse de lo que sabe pone en relieve el agujero de lo real, justamente aquello con lo cual debe aquél aprender a sostenerse. ¿Por qué? Pues porque hay allí en el mundo lo real, dicho en tono heideggeriano, que es justamente como Lacan escribe Variantes de la cura-tipo, precisamente, tratando de validar una perspectiva fenomenológica de la intersubjetividad obvia que representa el encuentro entre analizante y analista, aún antes de que futuros seminarios, o el mismo escrito, “Dirección de la cura”, defina como encuentro transindividual. Eso real allí en el mundo es como es, antes y después de que haya un sólo parlêtre[2] para abstraerlo al registro simbólico. Sin ley que lo piense o aspire a legislarlo, hace y deshace independientemente de un espectador que haga espejo de él o de un orador que crea poder narrarlo. Lo real está fuera del sentido donde el sujeto se localiza en la red de oposiciones significantes. En esa red donde también termina enredado, atado y anudado neuróticamente, apenas oxigenado por el falo, ese significante que impide que el sujeto sea comprimido a mero lenguaje.

Tenemos así una verdad que se expande “por debajo” del discurso que enarbola un orgullo de sentido, de control y fundamento. Por cierto, una ficción requerida para la coexistencia política, casi insustentable, pero sólo casi, pues al fin y al cabo, tenemos civilización gracias a las reglas del sentido. En cambio, la otra verdad es en tanto que acontecimiento, como palabra que adviene en el ser humano. Por eso es que podemos plantear una antinomia de la verdad de la palabra y la verdad del discurso. Por una última vez, recurriendo al impulso heideggeriano, la oposición entre la verdad óntica y la verdad ontológica.

Así bien, ¿qué se invoca cuando el analista presenta la regla fundamental a su consultante? Una verdad, ciertamente, pero ¿cuál? Por una parte, surgirá la remisión al registro imaginario que captura al analista como alguien que le pide que hable sin pensar demasiado lo que dice, sugiriendo por ese mismo medio, que es alguien peculiar a quien dirigirá lo que dice. Sabemos que esto no es así, pero así lo parecerá en primera instancia. No pocos practicantes tienen anécdotas en que sus pacientes confiesan, tiempo después, que cuando intentaron seguir la regla se encontraron resistiéndose a ella por vía del simulacro de espontaneidad que ni él o ella mismo se creían ni, ciertamente, el analista. Y sin embargo, así tal cual se educa su empleo, por desgaste de lo imaginario adviene lo simbólico pleno.

Ahora bien, el analista descreído tiene un poder discrecional que atiende al analizante como un semblante de sí mismo y como un sujeto interpretable en el discurso que se ofrece a sí mismo por medio del Otro. Este poder es discreción o discriminación interpretativos de lo imaginario y lo simbólico que emerge con la regla. En cierto modo, lo imaginario está más cerca de la verdad disruptiva (“óntica”) y, en cambio, lo simbólico de la verdad como enunciados del sentido. Y es que lo imaginario es semblante o apariencia manifiesta de un objeto que irradia como deseo en el plano de las interrelaciones del significante sin por ello pertenecer a ese nivel. Lo simbólico, por otra parte, admite la intersubjetividad intermediante del gran Otro, la cultura, el lenguaje, el lugar del malentendido.

En ello estriba la máxima lacaniana de “¿Qué debe saber, en el análisis, el analista?”, no otra cosa que “ignorar lo que sabe” (Lacan, 1966: 336), justamente por ese poder discrecional que enciende el sonar de lo irreductible a la intersección imaginario-simbólico (i ∩ A). Un par de páginas después, en el mismo escrito, Lacan se refiere a la palabra así:

«La palabra manifiesta pues ser tanto más verdaderamente una palabra cuanto menos fundada está su verdad en lo que llaman la adecuación a la cosa: la verdadera palabra se opone así paradójicamente al discurso verdadero; sus verdades se distinguen por esto: que la primera constituye el reconocimiento por los sujetos de sus seres en cuanto que están en ella inter-esados, mientras que la segunda está constituida por el conocimiento de lo real, en cuanto que es apuntado por el sujeto en los objetos. Pero cada una de las verdades aquí distinguidas se altera por cruzarse con la otra en su vía» (Lacan, 1966: 338).

He aquí la cita que mejor expresa el prurito de esta monografía. En efecto, la famosa máxima aquiniana, herencia de Aristóteles, adaequatio intellectus et rei, esa correspondencia entre lo que la cosa es ahí en el mundo y la representación conceptual que alguien pueda forjar de esa cosa, determina el grado de verdad que puede alcanzar la expresión verbal que procure ser sentencia verdadera. Ciertamente, en filosofía, es éste un modelo de la verdad ampliamente superado por la “crisis de las ciencias europeas”, parafraseando a Husserl. Y de hecho, su discípulo, Martin Heidegger, opone la noción de Ereignis, de acontecimiento del ser, eclosión de lo que es totalmente emancipado de cualquier psicologismo; la corrección que fraguó Kant. Y en Lacan, reaparece la crítica pero, con fines clínicos. ¿Qué dice nuestro paciente cuando dice algo “unos segundos” antes de que lo enlace en una cadena significante?

Una palabra es verdadera cuanto menos pretenda adecuarse al principio de adecuación (adaequatio). O sea, cuanto más asociativamente libre sea. Repetimos, «esta verdad constituye el reconocimiento por los sujetos de sus seres en cuanto que están en ella inter-esados», es decir, los sujetos descubren allí su ser simbólico en el cual están “inter-esados”, uso etimológico de la idea de inter-esse, que en latín mienta algo como “inserto en el ser (esse)” del lenguaje. Antes de tejer el sentido, hay hilos.

Por otro lado, sin menosprecio alguno por el discurso verdadero, la dura faena de las ciencias, donde «el sujeto mienta lo real en los objetos», encontramos el ejercicio de acceder trascendentalmente a la cosa misma (A/) para, una vez hallada, matarla. Pero Lacan toma partido por la verdad fenomenológica, no discursiva, diríamos incluso “anti-positivista”, recuperando el centro absoluto en la pregunta del sujeto. Pensemos, por ejemplo, en el neurótico que se cuestiona angustiosamente por el sentido de su aburrida existencia. Tras tres crisis de pánico y dos borracheras, acude al despacho para decir que sufre y que no tiene idea de qué hacer con eso, suponiéndole al dispositivo algún saber que le alivie, pero lo que encuentra es la constitución de sí o la subjetivación plena en su pregunta, independientemente de que la pregunta verbal tenga escasos visos de respuesta consecuente. Justamente, en “Función y campo de la palabra”, Lacan aduce: «lo que busco en la palabra es la respuesta del Otro. Lo que me constituye como sujeto es mi pregunta»[3].

Y bien, el sujeto ($) como punto alcanzado por abscisas y ordenadas simbólicas queda constituido en vectores del tipo S₁– S₂, vale decir, un orden del discurso que es la sinergia del registro simbólico. Sin embargo, esta sinergia no alcanza la entropía de lo real, permitiéndonos el abuso de términos sacados de la física. ¿Qué hay de la verdad y el saber respecto de lo real? ¿Cómo se transfunde un orden con el otro (que no es orden)?

Creemos que no alcanza el contexto actual para abrir este problema lacaniano pero quisiéramos balbucear algunas cuestiones respectivas antes de cerrar. Y ciertamente, porque un tema controversial, acusado de extravagante en psicoanálisis, es el de la experiencia de lo real en la práctica psicodélica. Nos permitimos aproximar algunos puntos en el epílogo.

Epílogo

El saber que no sabe y la verdad que no aspira a la absolutez del sentido están en función de algo real que el sujeto, por definición, ignora pero experimenta. Experimenta un goce “insubjetivable” que aparece, pulsa, asalta. Para el saber hay algo que se sustrae ante sus bruces, pero que goza. Es una falta que hace lo inefable, lo místico, la angustia y ciertas experiencias psicodélicas. La subjetivación misma por el Otro ha extraviado el goce que fue incesto, sentimiento oceánico, simbiosis. La estructura no admite goce, pero lo presiente. Con todo, para Lacan, el discurso es una tramitación del goce. En el seminario 17, El reverso del psicoanálisis, argumenta que el «discurso se aproxima a él [goce] sin cesar, porque en él se origina. Y lo turba cada vez que trata de volver a ese origen. Así es como se opone a cualquier apaciguamiento»[4]. De cierta forma, el goce irradia en el discurso; lo ha imantado para hacerle decir algo. Esto que dice es respecto de una falta, una insatisfacción típicamente neurótica. Se dice algo, se completa la oración para tratar de cubrir una ausencia de algo no dicho aún, pero una vez que se dice algo, bobo o brillante, la falta reaparece. Se lo intentará de nuevo. Ese intento incesante es recuperación de goce por vía del discurso, por ello es que ambas verdades antes distinguidas son pertinentes en la escucha analítica. Porque una es emergencia pura del ser y otra es relación sensata según el Otro, y entrambas, el goce se recupera.

Una pregunta que nos acontece es qué forma de recuperación de goce se produce en las experiencias psicodélicas considerando que uno de los aspectos transversales y ampliamente conocidos de éstas es la inefabilidad. Con mucha frecuencia, la vivencia con enteógenos o psicodélicos reporta ver colapsar la expresión verbal y descubrir la cohesión de lo real en frases exigidas como “todo está íntimamente conectado” o “la realidad no tiene nada que ver con lo que creo de ella”. Es difícil entender cómo persiste ahí un sujeto barrado que conquista algo del discurso vaciado por lo real y cómo un analista podría disponerse a escuchar tales cosas, y por cierto, si cabe una aplicación analítica en estos terrenos. Como sea, sorprende encontrar analogías entre los dispositivos que dejan al sujeto hablar según la regla y los que sin regla acallan. Incógnitas que esperamos puedan verse formalizadas en sucesivas entregas que comprometemos en este diálogo entre medicina psicodélica y psicoanálisis.

Referencias

Braunstein (2006) El goce. Un concepto lacaniano. Buenos Aires: Siglo XXI.

Freud, S. “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras Completas, Tomo XVIII. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. “Introducción del narcisismo”. En Obras Completas, Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu.

Lacan (1987) Escritos. México: Siglo XXI,. P. 288.

Lacan (1981) Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós

Lacan (2008) El reverso del psicoanálisis. Seminario 17. Argentina: Paidós.

Miller (1998), Los signos del goce. Buenos Aires: Paidós.

Mildiner, B. “Saber-hablar”. En Revista Lacaniana Nº 19.

Delgado (2012) La aptitud del psicoanalista. Buenos Aires: Eudeba.

Notas

[1] Lacan (1966) “Variantes de la cura-tipo” en Escritos. México: Siglo XXI, 1987.

[2] Parlêtre, traducido felizmente por Braunstein como “hablente”, en un ingenioso traslado al español que respeta la propia raíz latina. Braunstein (2006) El goce. Un concepto lacaniano. Buenos Aires: Siglo XXI.

[3] Lacan (1953) “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” en Escritos. México: Siglo XXI, 1987. P. 288.

[4] Lacan (2008) El reverso del psicoanálisis. Seminario 17. Argentina: Paidós. P. 74.

Psicoanálisis Mayo 13, 2022 By Nicolás Berasain 0 Comments

Pandemia e imagen. El aburrimiento como estrago existencial

Pandemic and image. Boredom as existential havoc

Palabras clave: Pandemia; aburrimiento; identidad; psicoanálisis; imagen virtual; CoVid19

Keywords: Pandemic; boredom; identity; psychoanalysis; virtual image; CoVid19

Resumen: Reflexión psicoanalítica en torno al aburrimiento como síntoma pandémico que expone la dependencia del sujeto a la imagen que de él aprueba el Otro, es decir, la sociedad, la cultura a la que pertenece. También se aducen observaciones clínicas de la oportunidad terapéutica que representa admitir la dependencia a la mirada y el reconocimiento de los demás en medio de una emergencia sanitaria que obliga al confinamiento no sólo físico sino también mental.

Abstract: Psychoanalytic reflection on boredom as a pandemic symptom that exposes the subject’s dependence on the image approved of him by the Other, that is, the society, the culture to which he or she belongs. Clinical observations are also adduced of the therapeutic opportunity represented by admitting dependence on the other’s gaze and the recognition of others in the midst of a health emergency that requires not only physical but also mental confinement.

La observación general de las consecuencias biopsicosociales de la pandemia por la COVID-19 se ha vuelto, naturalmente, un lugar común en el intento de comprender sus implicaciones. Mayoritariamente, el blanco de la consejería psicológica ha sido la propuesta de paliativos más o menos eficaces sobre los efectos del confinamiento, la expectativa angustiosa ante el posible contagio o las dificultades de la educación en casa de niños, niñas y adolescentes. Ciertamente, algunos “tips” caen bien en la pecera pero, no bastan en lo absoluto si no se piensa más detenidamente la estructura psíquica que subyace al padecimiento afectivo que explica la sintomatología que observamos en la consulta psicoterapéutica.

Desde el punto de vista de la teoría psicoanalítica, compete examinar las causas profundas de estos efectos conductuales que emergen en la forma de trastornos ansiosos y anímicos. Es decir, diferenciamos el núcleo inconsciente del sujeto respecto de su manifestación cognitiva, emocional y relacional. Por ejemplo, podemos localizar el fenómeno de la fatiga pandémica como un modo de regular la alta exigencia que significa el autocuidado en este contexto. A tal punto llega la urgencia de prevenir el contagio que el sujeto, sosteniendo la vigilancia, acaba extenuándose hasta el punto en que abandona las medidas de protección. Esta fatiga, entonces, es una manera de gestionar el afecto invertido pero, no revela la causa singular que este sujeto alberga en su aparato psíquico.

La estructura psíquica se conforma sobre la base de una operación muy temprana que consiste en que el bebé se identifica con una imagen de sí mismo. Al mirarse en el espejo, por ejemplo, verifica que él o ella es eso que aparece ahí. Es decir, una imagen se identifica con la sentencia de identidad: “yo soy eso”. Descubrirse a sí mismo como infante o, mucho después, como un adulto perteneciente a un grupo social, a una campaña ideológica, a un color político, una creencia o un rol determinado, en cualquier caso, ser identificado y reconocido, causa placer. De hecho, el sujeto realiza grandes esfuerzos para obtener de los demás ese reconocimiento. Esto explica la necesidad básica de sostener una identidad la cual, y éste es el aspecto problemático que aflora en pandemia, debe ser sometida a la prueba del Otro ―entendido como la sociedad, la cultura y el lenguaje humano en sí mismo. Que el sujeto se crea ser algo no basta. Eso que cree de sí debe ser ratificado por otras personas. De otro modo, en el aislamiento, el sujeto se pierde de vista, pues no hay “espejos”, no hay otros sujetos ante los cuales pueda obtener la verificación de su identidad. Si a ello sumamos una mascarilla que esconde el rostro ―esta condición real y concreta, además de obligatoria―, la posibilidad de ser reconocido se reduce aun más, alcanzándose el peligro de la desaparición.

Este fenómeno de la imagen identificatoria es tan crucial en el aparato psíquico que la mirada misma puede convertirse en un riesgo psicológico cuando nos vemos forzados a tener entrevistas virtuales. En circunstancias normales, la mirada presencial que las personas nos dirigimos mutuamente apunta un vector directo sobre los ojos del interlocutor. Pero cuando la comunicación se basa en una imagen digital gracias a las webcams, ocurre que no es posible mirarse a los ojos recíprocamente en tiempo real. La única manera es que uno de los contertulios se fije en el foco de la cámara enviando así una imagen directa de su mirada al otro que la recibe en pantalla quien, a su vez, responderá en ángulo visual oblicuo, capturando su propia imagen mirando hacia un costado. No hay posibilidad de que estos telehablantes se miren derechamente a los ojos. Otra grieta en la identidad que nos brinda la imagen.

Pues bien, una vez recluso el sujeto en su hogar, inhabilitado de obtener el reconocimiento cotidiano de los demás, casi silenciado por un bozal sanitario, trasformado en un avatar digital con el que trabaja desde casa, o sea, otra forma de alienación en una imagen virtual, en tales circunstancias, desesperadamente buscará sostenerse en una existencia limitada. Se procurará rutinas que amortigüen su evanescencia. No obstante, no será posible emular una vida “normal” y se verá inevitablemente confrontado consigo mismo. Ante la ausencia del Otro, la relación intrasubjetiva se amplifica. Las rumias aumentan y se complejiza el manejo de los afectos, las demandas internas y el propio sentido existencial.

La sola etimología de una palabra que frecuenta la queja neurótica en estos días revela el centro de esta cuestión: aburrimiento. Desde el latín, puede interpretarse como el horror (horrere) ante sí mismo (ab), o sea, el verbo ‘ab-horrere’. Y es que si hay un afecto mortífero y transversal en los motivos de consulta, ése es el de aburrirse. Es decir, más acá de las conductas que decide el deseo de cada sujeto para gestionar el tedio de hallarse a solas ante sí mismo, la experiencia de encontrarse con lo más propio y singular, sin referentes externos, ha resultado en estragos psicodinámicos que la población acusa con alarma. Hallarse a solas ante sí mismo conlleva enfrentar lo que cada cual es antes de conseguir el reconocimiento ajeno. Lo que realmente se desea, horroriza, justo al revés de desear lo que se supone que se debe desear ―nuevamente, a partir de lo que los demás definen como expectativa.

Esta dinámica del sujeto ante sí y ante el Otro, con el aburrimiento y el reconocimiento oponibles, cabe como teoría de lo inconsciente, de modo tal que no entraña un juicio de valor sino una observación clínica que, paradójicamente, descubre una oportunidad terapéutica. Si el sujeto padece de una identidad determinada por la aprobación del Otro, cuando éste se escabulle, quedando aquél a expensas de su soledad reflexiva, aun cuando descubre su horror propio ―no pocas veces resultado del vacío que dejan las dependencias―, aun así, tiene la ocasión favorable de admitir qué es cuando nadie lo mira. Qué cree o qué espera de sí mismo sin que medie la identificación de los demás la cual, por tanto, deberá conquistar por sus propios méritos, sin espaldarazos ni consensos, sin encomios ni reproches. A solas, el sujeto padece aburrido. Encerrado en sí mismo halla lo que realmente es y tiene, y sólo en la asunción de ello puede y podrá atravesar la pandemia del sinsentido y el cristal del espejo que rige su voluntad. O bien, sucumbirá a las directrices que el entorno social ha programado para que sean instaladas allí donde la identidad depende del qué dirán.

Psicoanálisis Psicoterapia Psicodélica Psilocibina Abril 24, 2022 By Nicolás Berasain 3 Comments

Psiloterapia Analítica®, la psicoterapia asistida con psilocibina

Introducción

En medio de una nueva temporada científica de estudios y ensayos clínicos con sustancias psicodélicas, liderados por algunas de las más prestigiosas universidades del mundo y unos cuantos centros de investigación y tratamiento psicológico independientes, consiguiendo tan alentadores resultados, no tiene mucho sentido redundar y repetir referencias a lo que se ha denominado el “renacimiento psicodélico”. Es un hecho actual que la medicina psicodélica está obteniendo evidencias incontestables de la eficacia que el uso ciertas sustancias psicoactivas en contextos terapéuticos tienen para abordar síndromes psicológicos y psiquiátricos. Especialmente, en el margen de los trastornos del ánimo y de las toxicomanías se han hallado efectos extraordinarios en la remisión de los síntomas de dependencia y abstinencia. Sin embargo, las autorización para el empleo en psicoterapia está aún en fase de examen jurídico, político y científico.

En Chile existe la ley 20.000, que regula el uso de estupefacientes y establece prohibición del transporte, producción, cultivo, venta, etc., de las sustancias que tipifica (entre ellas, varios psicodélicos, pero no así, ciertos enteógenos). No obstante, no restringe el “consumo personal, exclusivo y próximo en el tiempo” y define que pueden existir tratamientos médicos que justifican la intervención con este tipo de drogas.

Pues bien, ése es más o menos el marco legal que lidia con la cada vez más abundante necesidad de recurrir a las moléculas que estas plantas y hongos poseen con el propósito de facilitar procesos psicoterapéuticos. Las ideas que planteo enseguida se subordinan a este contexto nacional y mundial en que existe aún una tensión compleja entre ilegalidad y apremio sanitario. O sea, bajo ningún punto de vista estoy fomentando el uso de psicodélicos; de hecho, soy plenamente consciente de los riesgos implicados en la utilización irresponsable de sustancias psicodélicas y, al contrario, respaldo casi únicamente la administración fundamentada por profesionales de la salud mental, y aun esto, tras una serie de consideraciones clínicas. Con todo, estoy convencido, después de diez años de investigación personal y profesional, que estamos ante un recurso cuyo potencial curativo es inapelable.

La psiloterapia

Obviamente, el término “psiloterapia” es un neologismo acomodaticio que no pretende rigurosidad etimológica ni morfológica, pero sí quiere apuntar al uso terapéutico de la psilocibina (4-fosforiloxi-N,N-dimetiltriptamina). Este uso, en realidad, se verifica mejor en el marco de la psicoterapia, y en términos específicos de lo que puedo dar cuenta, de la psicoterapia psicoanalítica. Ésta es la razón por la cual en otros lugares me he referido a la “psicoterapia analítica”, es decir, un tratamiento psicológico que adhiere a los principios de la cura según el psicoanálisis de orientación lacaniana sin por ello ser propiamente psicoanálisis lacaniano. Ocurre que la teoría de la mente del psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981) es, según nuestro modesto punto de vista, la más explicativa que conozcamos. Aun así, su método, tal como fue pensado en la segunda mitad del siglo XX, no necesariamente se adapta a las diversas figuras psicopatológicas que acuden al consultorio buscando ayuda y alivio. En muchos casos, creo que sería inclusive contraproducente someter a análisis freudo-lacaniano a pacientes que, por distintas razones, buscan un acompañamiento que no pasará de las doce sesiones. Personas que no tienen en sus medios psicológicos, educacionales o existenciales, la posibilidad de sostener una indagación de largo aliento. Por ello, hay una serie de maniobras puramente lacanianas que he suprimido de mi propuesta clínica, a saber, el corte de sesión “a penas haya ocasión de sancionarlo”, ya que puede ocurrir, a veces muy tempranamente en una terapia, que el paciente sea expulsado transcurridos quince minutos… La abstinencia radical, que fácilmente se imputaría como inerradicable de esta orientación, a veces, estratégicamente, puede ser regateada si el analista sabe bien lo que hace, especialmente, en la intervención diferencial de los tres registros lacanianos (real, simbólico e imaginario). En fin, por cierto, debo señalar que la administración de sustancias queda fuera de mi práctica empero, brindo apoyo y consejería técnica en su utilización protocolizada mientras el paciente concurre a sesiones de psicoterapia. Y cuando éste ya tiene prescripción psicofarmacológica de antidepresivos, ansiolíticos, antipsicóticos, estabilizadores, etc., advierto de las interacciones inconvenientes y peligrosas, por demás, ratificadas por psiquiatras de cuya asesoría me valgo.

Ahora bien, cuando las condiciones mentales, emocionales y hasta económicas lo permiten, y existe una transferencia o vínculo terapeuta-paciente adecuada, derivamos a una psiloterapia analítica que puede tener dos grandes variantes que pueden ejercitarse cada una por sí sola, o bien, combinadas: la macrodosis y la microdosis.

Macrodosis psiloterapéutica

La macrodosis de psilocibina consiste en la ingesta de una dosis capaz de producir en el individuo un EMC, es decir, un estado modificado de conciencia. En este estado alterado la subjetividad se transfigura y, más allá de los conocidos efectos perceptuales en los que no insistiré, lo más interesante es la oportunidad emergente de operar rectificaciones subjetivas. El sujeto se desprende parcialmente del imperio del lenguaje estructurante de la psique y, gracias a ello, consigue una experiencia corporal inusual que, si bien puede resultar incómoda, extraña, intimidante y hasta ominosa, aun con todo eso, verifica la enajenación en la que este sujeto vive. Una enajenación que le ha hecho depender de cuando se le ha dicho en su existencia, desde la remota infancia hasta el momento exacto en que deja afectar su cuerpo por la sustancia. En efecto, en psicoanálisis creemos que el alto mérito del lenguaje, la razón, ¡¡el logos!!, el cálculo, la ciencia, el discurso, la moral y el sentido, de los que nos vanagloriamos como especie dominante, son paradójicamente las causas del sufrimiento humano, ser humano que ha sido exiliado de la mancomunión edénica. La metamorfosis de seres confundidos con el todo a seres que hablan y dictaminan qué es qué, no cabe duda, nos ha alzado a una autoconciencia cuyo privilegio intelectual tiene el costo de la expulsión. Tiene como consecuencia la soledad, el sinsentido y la angustia. Pero dejaré en deuda proseguir ese cauce reflexivo para retomar la noción de psiloterapia.

El paciente ingiere la psilocibina en una dosis de aproximadamente 2,5 a 4,0 g, dependiendo de ciertos criterios psicofisiológicos que determinan la cantidad. Al cabo de unos 30 a 60 minutos, percibirá algunos efectos corporales como adormecimiento, sopor, “cosquillas faciales”, descenso de la temperatura corporal, ensueño (como estado de vigilia intermedia). En algunos casos, se ha reportado ligeras náuseas que no alcanzan el reflejo emético. Estos fenómenos ponen en relieve el cuerpo imaginario, o sea, una corporalidad basada en lo que otros nos han inculcado sobre la propia corporalidad. Es un cuerpo presente en el espejo, en consecuencia, un cuerpo no real sino ficticio que empieza en este momento a derivar en real. ¿A qué se refiere esa traslación de imaginario a real? Pues a experimentar un cuerpo que se desgaja del Otro, del discurso cultural que ha implantado un modo de pensarlo, de desearlo y de sostenerlo. Surge un cuerpo que no tiene nada que ver con el cuerpo sexuado —sea sexy o no— o con el cuerpo trabajador, materno o biopolítico. Emerge un cuerpo real que elude su caracterización y, siendo muy íntimo y propio, es a la vez, ignoto y foráneo, razón por la cual esta vivencia puede ocasionar angustia. Por ello nunca insistimos lo suficiente en la necesidad de una guía profesional de este tipo de experiencias, de suerte que haya disponibilidad de una escucha capaz de contener el desborde o de aplicar técnicas de estabilización.

Pues bien, atravesada esa primera etapa de corporalidad real, misma que proseguirá en la sesión psicodélica de macrodosis, cuya duración puede ser entre 6 y 8 hrs., el sujeto abre un espectro amplificado de elementos de conciencia. Se presentan ante aquél nuevas modulaciones perceptuales que trastocan el tiempo y el espacio; nuevas modulaciones cognitivas que le permiten pensar de otro modo, a veces, de un modo absolutamente otro… Y están las modulaciones afectivas o psicodinámicas que son especialmente valiosas para el tratamiento psicoanalítico ya que implican estructuras profundas del aparato psíquico. Estas modulaciones psicodinámicas afectan imagos inconscientes edípicas (la representación intrapsíquica del padre y de la madre, independientemente de la calidad de estas figuras en la vida real). En este punto, la conducción pauteada del setting psicodélico es imprescindible puesto que cada componente de la atmósfera psicológica tiene la capacidad de influir en el “viaje”. Cada intercambio verbal, fluctuaciones de luz, sonido, texturas, etc., pueden ser estímulos que se introducirán en la trama que se despliega en ese espacio mental que los psicodélicos otorgan.

El setting (contexto psíquico y físico) que propongo al paciente está dotado de seguridad, confort y seriedad en el sentido en que estas características brinden las condiciones para una experiencia curativa. Y es que este usuario ha tenido sesiones preliminares de localización subjetiva, un movimiento consistente en establecer las coordenadas discursivas del propio síntoma como expresión del inconsciente. El sujeto que ha acudido buscando ayuda tiene una relación difícil con su síntoma y, aunque se queja de él como si se tratara de un invasor, en realidad, es un secuaz del propio goce, esa especie de paradójica posición en que nos atrapamos a nosotros mismos, sufriendo de algo que dejamos existir. Con toda seguridad podemos afirmar que esto es mucho más complejo y curioso de como acabamos de redactarlo, pero ésa es la aventura terapéutica, reconocer cómo estamos de involucrados en nuestro dolor y cómo participamos en la reproducción del sufrimiento. Así, una vez que se ha conquistado esa localización subjetiva, el paciente adquiere un set, vale decir, un propósito motivado para darse esta oportunidad de inmersión intrapersonal.

Ulteriormente, en la semana inmediata tras la experiencia psicodélica, prosiguen sesiones integrativas en las que se elabora el material inconsciente que ha emergido. Se analizan los contenidos, se buscan interpretaciones y se organizan los recuerdos y descubrimientos obtenidos. Sea que la persona señale componentes místicos o biográficos, placenteros o terroríficos (“bad trip“), lo que se privilegia en la integración es la ilación discursiva o “cadenas significantes” que se propician después de haber ingerido psilocibina en macrodosis.

Microdosis psiloterapéutica

Esta modalidad de intervención terapéutica con psilocibina no busca generar un EMC. Al contrario, pretende inducir efectos subperceptuales que permitan al paciente mantener rutinas diarias más o menos típicas. La ingesta es usualmente diez veces menor que la de la macrodosis, de manera que su potencial es muy distinto. La macrodosis se define de acuerdo a protocolos que proveen diferentes investigaciones y autores dentro del campo de la medicina psicodélica. En mi práctica, sugiero ciclos o series de consumo de cápsulas con psilocibina pulverizada y dosificada entre 0,1 y 0,4g prescritas para protocolos de entre siete y treinta días, con respectivas pausas entre tandas.

La psiloterapia analítica asistida con microdosis de psilocibina actúa a un nivel sutil de la subjetividad toda vez que la psicoactividad inducida es tenue pero, al mismo tiempo, capaz de proporcionar un estado anímico que progresivamente gana estabilización emocional, mayor concentración, creatividad y, lo más importante, cierta apertura psicodinámica que brinda autobservaciones sumamente pertinentes para el proceso terapéutico. El paciente suele acudir a sus sesiones regulares presentando consideraciones relevantes sobre sí mismo y sus relaciones interpersonales. En algunas ocasiones, se reporta una producción onírica infundida de valor analítico. Algunos testimonios que podemos compartir, pues han sido autorizados por los pacientes mismos, declaran:

«Con las cápsulas empecé primero sintiéndome muy raro… Como que no reconocía mis emociones, pero como las trabajamos, empecé a darme cuenta de que antes las rechazaba o me engañaba a mí mismo con que no existían… Pero ahí estaban, esperando que las reconociera»

-J.L. (38)

«Fue muy distinto a comer algunos gramos de hongo… La micro[dosis] me dio un nuevo enfoque de la crisis por la que pasaba…. No me solucionó la situación, obvio… pero me dejó ver lo que no estaba viendo»

-D.R. (29)

«Después de tomar antidepresivos por años, nunca imaginé que un hongo me iba a hacer dormir bien y despertar mejor, aunque no creo que sea una panacea porque sin la conversa me hubiera asustado de algunos efectos un tanto invasivos»

-T.A. (61)

Epílogo

Tal como señala la paciente del último testimonio, la psilocibina no es una panacea ni mucho menos. De hecho, esta sustancia sigue siendo un facilitador del proceso terapéutico, pero no su centro ni su protagonista. El núcleo del tratamiento no es otro que la relación que psicólogo y paciente se permitan de modo que en ese espacio, llamado transferencia, sean capaces de reconocer lo que realmente está pasando más allá de lo que a cada uno le conviene creer. Esa relación transferencial se vehiculiza por la palabra, la presencia física y todos los fenómenos propios del encuentro interpersonal, pero el empleo de psilocibina en microdosis, en analogía con el uso de psicofármacos, provee de una ductilidad analítica que se verifica rápidamente en los efectos terapéuticos. Con todo, no cabe duda de que debemos seguir investigando las distintas variables que se conjugan tanto a nivel psicológico como a nivel fisiológico, pero podemos tener ciertas esperanzas científicas si invocamos la larga data que este recurso natural tiene en las tradiciones de la curandería americana precolombina, otra razón para defender con fuerza el conocimiento ancestral que, si bien hemos superado con modelos basados en la evidencia y paradigmas racionales que son capaces de dar cuenta de cada aspecto de su metodología, aun así, desde los cultos atávicos y las memoria de los pueblos originarios, ofrecemos la máxima gratitud por este legado.

Terapia de parejas Abril 24, 2022 By Nicolás Berasain 0 Comments

Psicoanálisis aplicado a la psicoterapia de parejas

Pensar el estatus casi ontológico del psicoanálisis en Freud en referencia negativa a su aplicación terapéutica lleva, casi inevitablemente, a textos clásicos como el Da Vinci (1910), el Moisés (1914) o Tótem y Tabú (1913), en tanto que se trata de escritos de carácter antropológico y literario. En este sentido, Freud entendía el psicoanálisis aplicado como una vertiente extramuros que se justificaba en la novedad de la perspectiva psicoanalítica para la comprensión de fenómenos ajenos a la clínica. Y es así que, la teoría psicoanalítica cobró, en la segunda mitad del siglo XX, tal importancia cultural y académica que su interpretación se volcó irreversiblemente a una multiplicidad de campos de estudio, en sí mismos, aplicaciones.

Sin embargo, el “retorno a Freud” que Lacan promovió, en parte como corrección del extravío de la psicología del yo, transformó esa primera subdivisión entre una teoría psicodinámica y terapéutica y una teoría antropológica en lo que, en palabras de Jacques-Alain Miller, se denominó «psicoanálisis puro y psicoanálisis aplicado», ciertamente, nociones extraídas del Acta de Fundación de Escuela del 21 de junio de 1964, en que el propio Jacques Lacan establece las bases institucionales, remarcando allí la misma distinción en sendas secciones, a saber, «1) Sección de psicoanálisis puro, esto es, […] el psicoanálisis didáctico» y «2) Sección de psicoanálisis aplicado, lo que quiere decir de terapéutica y de clínica médica» (Lacan, 1964). En síntesis, el puro estaría destinado a formar un analista (sinthoma) y, el aplicado, se concentraría en la terapéutica (síntoma). Históricamente, la modalidad aplicada implicó un debilitamiento en la formación de analistas puesto que se llegó a concebir que los “psicoanalistas aplicados” no necesitaban ser analizados o analizantes, lo cual llevó a Miller a rectificar un extravío tal poniendo énfasis en que el psicoanálisis aplicado tiene todas sus cartas de legitimidad siempre y cuando se sostenga la pregunta por el deseo del analista, independientemente de dónde se practique el análisis.

Así bien, dentro de la variedad de contextos en que puede lícitamente practicarse el psicoanálisis sin traicionar sus bases, al menos, desde la orientación lacaniana, están las instituciones, a más de la práctica privada. Pero asimismo, su aplicabilidad concierne una multiplicidad de sujetos “nuevos”, por ejemplo, en toxicomanías (Naparstek, 2005; Le Poulichet, 1996); en autismo (Tendlarz & Álvarez, 2013); o, trastornos alimenticios (Recalcati, 2008). Del mismo modo, es que una clínica de las parejas puede ser cubierta psicoanalíticamente, como aplicación.

Pero un psicoanálisis de pareja presenta un problema complejo de suyo pues se trata, propiamente, de la consulta psicológica que realizan dos sujetos cuyo vínculo, sentimental y político a la vez, sufre por algún síntoma. Por otro lado, la sentencia lacaniana “no hay relación sexual”, que pone en el centro la cuestión del fantasma como división que discrimina entre un sujeto de deseo y un objeto de goce, al mismo tiempo que los relaciona (⟡), impone una dificultad que nos parece interesantísima de abordar pensando en las posibilidades terapéuticas del psicoanálisis cuando es demandado por una pareja. Si el goce es de uno, ¿qué tipo de intervención clínica puede operacionalizarse sobre el nudo interfantasmático de una relación amorosa sintomática? Vale decir, una interrogación práctica que tiene en perspectiva el aforismo de La Angustia “sólo el amor permite al goce condescender al deseo” (Lacan, 2018, p. 194) pero que se propone, para una investigación con alcance metodológico, examinar la clínica de parejas que expone el fracaso de tal condescendencia, quizá manifiesta en la estadística del INE para un 2018 en que más de 60.000 causas por divorcio fueron recibidas por los tribunales de familia sólo ese año (INE, 2020).

Por último, es relevante señalar que esta línea de trabajo clínico que practicamos en la consulta de diario, no puede acogerse al modelo intersubjetivo en tanto que el psicoanálisis lacaniano se ha fundado en un esquema transindividual del inconsciente (Lacan, 1953) y no relacional cuyo centro sería el yo. Para esta aplicación, el “problema de pareja”, «cuando es el partenaire el que hace síntoma para el sujeto» (Miller, 2003), siempre se trata de su relación al Otro (A/). Allí se configuran modos de ruptura, de dolor y de formación de pareja que deparan en la consulta para interpelar al propio analista aplicado que ha de encontrar una manera de localizar las subjetividades en su singularidad absoluta que, no obstante, demanda una constitución intersubjetiva, ser una pareja fuente de placer.

Referencias

Freud, S., Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires.

– (1910) Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, en: Vol. XI

– (1910) Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, en: Vol. XI

– (1913). Tótem y tabú, en: Vol. XIII.

– (1939) Moisés y la religión monoteísta, en: Vol. XXIII.

Naparstek, F. y col. (2005). Introducción a la clínica con toxicomanías y alcoholismo.

Buenos Aires: Grama Ediciones.

Le Poulichet, (1996) Toxicomanías y psicoanálisis. Buenos Aires; Amorrortu.

Tendlarz & Álvarez (2013) ¿Qué es el autismo? Buenos Aires: Grama.

Recalcati, M (2008) Clínica del vacío. España: Síntesis.

Instituto Nacional de Estadísticas, sitio web, sección prensa. Publicado 28.01.2020.

Lacan (1953), “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, Escritos 1, p. 248.

Lacan (2018), La angustia. Buenos Aires: Paidós.

Miller, J.A. et col. (2003) La pareja y el amor. Buenos Aires: Paidós.

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